正法眼蔵古鏡
正法眼蔵第十九 古鏡
一
諸佛諸祖の受持し單傳するは古鏡なり。同見同面なり、同像同鑄なり、同參同證す。胡來胡現、十萬八千、漢來漢現、一念萬年なり。古來古現し、今來今現し、佛來佛現し、祖來祖現するなり。
この巻の注釈には相当に各人苦労したらしく、緒言に於いて難解であると前書きされます。（『啓迪』西有穆山）
長文で構成される文章には古則公案の拈提は勿論、道教の荘子や日本神話による三種の神器等をも題材にした、相当に入り混んだ提唱です。
冒頭文にて古鏡の要旨を説明されますが、いつもの標題の如くに、古鏡は単なる古い鏡面を云うのではなく、写し出す主体・写される影という相対観ではなく、その時その所在が独立した真実底を「古鏡」という言葉で表象したものだと考察されます。
「諸仏諸祖の受持し単伝するは古鏡なり」
ここで言う諸仏諸祖とは正法あるいは尽界に行き渡る真実を指し、その真実の一形態を古鏡と表現するわけです。
「同見同面なり、同像同鋳なり、同参同証す」
一面の鏡を媒介とするわけですから、見る顔と見られる面は同であり、同じように写る影と鋳型の鏡は皆同じことを同像同鋳とし、さらに古鏡は参証と一等（同等）に論じます。
「胡来胡現、十万八千、漢来漢現、一念万年なり。古来古現し、今来今現し、仏来仏現し、祖来祖現するなり」
胡は漢民族から見た「北方蛮族」を指し、胡人が鏡前に来れば胡人が投影されるとの意ですが、漢来漢現と対を成すもので後に拈提される古則を先取りしたものです。
十万八千とは無量数を表すとも、「西天より東地に伝われて十万八千里」（『仏道』巻）からとも云われますが、ここでも十万八千と一念万年（『信心銘』一念三千）を対語として、さらに古と今を対句・仏と祖も同様に漢詩文を意味した文体構成で以て、「古鏡」の真実義（生命いのち）を説き明かします。
第十八祖伽耶舎多尊者は、西域の摩提國の人なり。姓は鬱頭藍、父名天蓋、母名方聖。母氏かつて夢見にいはく、ひとりの大神、おほきなるかゞみを持してむかへりと。ちなみに懷胎す、七日ありて師をむめり。師、はじめて生ぜるに肌體みがける琉璃のごとし。いまだかつて洗浴せざるに自然に香潔なり。いとけなくより閑靜をこのむ、言語よのつねの童子にことなり。むまれしより一の淨明の圓鑑、おのづから同生せり。
これより本題に入ります。
この話則の出典は『景徳伝統録』二・十八祖伽耶舎多章（「大正蔵」五十一巻・二百十二頁・下）ですが、摩提国は古代インド十六大国の一つマガダ国かと思われましたが、西域の摩提国と記されますから西北インドのマガダ国には該当しません。西域の語は原文には記載なく道元禅師のつけ加えたものです。
「姓は鬱頭藍、父名天蓋、母名方聖。母氏かつて夢見に云わく、一人の大神、大きなる鑑を持して向かりと。因みに懷胎す、七日ありて師を産めり。師、始めて生ぜるに肌体磨ける琉璃の如し。未だかつて洗浴せざるに自然に香潔なり。いとけなくより閑静を好む、言語世の常の童子に異なり。生まれしより一の浄明の円鑑、自づから同生せり」
多少字句の相違はありますが、文意は原文のままの引用です。
「生まれる時から浄明の円鑑が同生せり」とは同時に共生したと云うことです。
圓鑑とは圓鏡なり、奇代の事なり。同生せりといふは、圓鑑も母氏の胎よりむめるにはあらず。師は胎生す、師の出胎する同時に、圓鑑きたりて、天眞として師のほとりに現前して、ひごろの調度のごとくありしなり。この圓鑑、その儀よのつねにあらず。童子むかひきたるには圓鑑を兩手にさゝげきたるがごとし、しかあれども童面かくれず。童子さりゆくには圓鑑をおほうてさりゆくがごとし、しかあれども童身かくれず。童子睡眠するときは圓鑑そのうへにおほふ、たとへば花蓋のごとし。童子端坐のときは圓鑑その面前にあり。おほよそ動容進止にあひしたがふなり。しかのみにあらず、古來今の佛事、ことごとくこの圓鑑にむかひてみることをう。また天上人間の衆事諸法、みな圓鑑にうかみてくもれるところなし。たとへば、經書にむかひて照古照今をうるよりも、この圓鑑よりみるはあきらかなり。
ここで云う円鑑は円鏡であり、これは珍しい（奇代）事態とし、現実的には有り得ない事ですが、出生と同時に胎盤を身に覆い生まれ出る事例は耳にします。
「同生せりと云うは、円鑑も母氏の胎より産めるにはあらず。師は胎生す、師の出胎する同時に、円鑑来たりて、天真として師のほとりに現前して、日頃の調度の如く有りしなり」
文意はそのままに読解出来ますが、『袈裟功徳』巻にて説く「商那和修尊者は産まるる時より衣と俱生せり」と類似する説話ですが、円鑑も衣も共に人体と同体となる事で真実底を表意する喩えのような気がします。
「この円鑑、その儀世の常にあらず。童子向い来たるには円鑑を両手に捧げ来たるが如し、しかあれども童面隠れず。童子去り行くには円鑑を覆うて去り行くが如し、しかあれども童身隠れず。童子睡眠する時は円鑑その上に覆う、喩えば花蓋の如し。童子端坐の時は円鑑その面前にあり。おほよそ動容進止に遇い従うなり。しかのみにあらず、古来今の仏事、ことごとくこの円鑑に向かいて見る事を得。また天上人間の衆事諸法、みな円鑑に浮か見て曇れる処なし。例えば、経書に向かいて照古照今を得るよりも、この円鑑より見るは明らかなり」
字義のまま解せられるが、神秘的物語はほとんど「正法眼蔵」には収録されなく奇異に感ぜられる事もあるが、井筒俊彦氏の読書法によれば「時間空間的に隔たりのある古典を読む場合、少なくとも第一次的操作としては、現象記述的な態度で読まなければならない」（『コーランを読む』）と指摘されます。
しかあるに、童子すでに出家受戒するとき、圓鑑これより現前せず。このゆゑに近里遠方、おなじく奇妙なりと讚歎す。まことに此娑婆世界に比類すくなしといふとも、さらに佗那裡に親族のかくのごとくなる種胤あらんことを莫怪なるべし、遠慮すべし。まさにしるべし、若樹若石に化せる經巻あり、若田若里に流布する知識あり。かれも圓鑑なるべし。いまの黄紙朱軸は圓鑑なり、たれか師をひとへに希夷なりとおもはん。
これより場面が変わり、子供時代には円鑑が生得天賦の如くに付随していたのが、出家受戒すると同時に円鑑が消失した道理を、『啓迪』注解では「仏法の功徳」であると説明されます。
「まことに此娑婆世界に比類少なしと云うとも、さらに佗那裡に親族のかくの如くなる種胤あらん事を莫怪なるべし、遠慮すべし」
佗那裡とは伽耶舎多尊者の内には、このような奇代の因子があり怪しまず（莫怪）、深く慮りなさいとの説示です。
「当に知るべし、若樹若石に化せる経巻あり、若田若里に流布する知識あり。彼も円鑑なるべし。いまの黄紙朱軸は円鑑なり、たれか師をひとえに希夷なりと思わん」
この一節が円鑑についての具体的考察です。
若樹若石の故事は、釈尊前生譚での説話で「諸行無常、是生滅法、生滅滅巳、寂滅為楽」の四句を樹や石に書き付けた後、夜叉に為法捨身した故事（『涅槃経』）を云い、若田若里は『法華経』随喜功徳品に説くように、如来の弟子（阿逸多）が城邑・巷陌・聚落・田里等各所に父母・宗親・善友・知識の為に流布する事々みな円鑑と同じように、真実・生命（いのち）の表徴と言い、さらに黄紙朱軸（仏教経典）も円鑑同様に真実・いのち（生命）の表意と説かれ、伽耶舎多尊者の事例だけが希夷ではなく、尽界のあらゆる事象が「円鑑」という真実底であるとの拈提です。
あるとき出遊するに、僧伽難提尊者にあうて、直にすゝみて難提尊者の前にいたる。尊者とふ、汝が手中なるは、まさに何の所表かある。有何所表を問著にあらずときゝて參學すべし。
師いはく、諸佛大圓鑑、内外無瑕翳。兩人同得見、心眼皆相似。
しかあれば、諸佛大圓鑑、なにとしてか師と同生せる。師の生來は大圓鑑の明なり。諸佛はこの圓鑑に同參同見なり。諸佛は大圓鑑の鑄像なり。大圓鑑は、智にあらず理にあらず、性にあらず相にあらず。十聖三賢等の法のなかにも大圓鑑の名あれども、いまの諸佛大圓鑑にあらず。諸佛かならずしも智にあらざるがゆゑに諸佛に智恵あり。智恵を諸佛とせるにあらず。參學しるべし、智を説著するは、いまだ佛道の究竟説にあらざるなり。
場面が入れ替わり、師匠に当たる第十七祖僧伽難提尊者との出会いでの一コマですが、この処の引用は「僧伽難提」章からで、「汝手中者、当何所表」の原文を「汝が手中なるは、まさに何の所表かある」と読まれ、「有何所表」は問いではないとの確認の註釈です。
「師いわく、諸仏大円鑑、内外無瑕翳。両人同得見、心眼皆相似。しかあれば、諸仏大円鑑、何としてか師と同生せる。師の生来は大円鑑の明なり。諸仏はこの円鑑に同参同見なり。諸仏は大円鑑の鋳像なり。大円鑑は智にあらず、性にあらず相にあらず」
伽耶舎多尊者が僧伽難提尊者に、手中の円鑑を説明するには、諸仏の大円鑑と云うのは、内外両面とも瑕も翳もなし。二人（僧伽難提と伽耶舎多）同時に見ること得、そこに映る互いの心と眼は相似です。
これに対する解説は、伽耶舎多と大円鑑との一心同体を説くわけですが、円鑑も諸仏も尽界に遍満する真実態を表徴する何の一部で、伽耶舎多に限らず全ての人々の分上に具わる真性を、大円鑑の明と表言し同参・同見とし、また智（慧）や理（論）・（本）性・（実）相にあらずと固定化して捉えるのではなく、全体を「何」と把捉する為にあらずと説かれます。
「十聖三賢等の法の中にも大円鑑の名あれども、今の諸仏大円鑑にあらず。諸仏必ずしも智にあらざるが故に諸仏に智恵あり。智恵を諸仏とせるにあらず」
十聖三賢と云う学問上の理解の内では、大円鑑を説明する事は出来ても、ここで言う諸仏の大円鑑とは尽法の真実態を云うものですから、十聖三賢と云われる階梯を表意するものではないと云う事です。
「諸仏に智恵あり智恵を諸仏とせるにあらず」は一見矛盾した語句のようですが、全機現的解釈法では、智慧は智慧以外の何ものでもなく他に取り替えられませんから、諸仏と智は同等値ではないと説かれます。
「参学知るべし、智を説著するは、未だ仏道の究竟説にあらざるなり」
智は般若を意味しますが、仏道では智目行足と云うように、智と同時同体に行も平衡同時に参学する必要がある為に、仏道の究竟ではないと釘を刺す拈提になります。
すでに諸佛大圓鑑たとひわれと同生せりと見聞すといふとも、さらに道理あり。いはゆるこの大圓鑑、この生に接すべからず、佗生に接すべからず。玉鏡にあらず銅鏡にあらず、肉鏡にあらず髓鏡にあらず。圓鑑の言偈なるか、童子の説偈なるか。童子この四句の偈をとくことも、かつて人に學習せるにあらず。かつて或從經巻にあらず、かつて或從知識にあらず。圓鏡をさゝげてかくのごとくとくなり。師の幼稚のときより、かゞみにむかふを常儀とせるのみなり。生知の辨恵あるがごとし。大圓鑑の童子と同生せるか、童子の大圓鑑と同生せるか、まさに前後生もあるべし。大圓鑑は、すなはち諸佛の功徳なり。
先に「諸仏大円鑑なにとしてか師と同生せるか」を承けての言ですが、伽耶舎多尊者だけが大円鑑と同生しているのではなく、われらの存在自体が真実体である処の大円鑑だと云うもので、更なる言い分があるとの事です。
「云わゆるこの大円鑑、この生に接すべからず、佗生に接すべからず。玉鏡にあらず銅鏡にあらず、肉鏡にあらず髄鏡にあらず」
次に円鑑の現出する状況を時空に即した説明になり、この大円鑑という真実体は今生もしくは未来生（他生）にと、不定である為に接すべからずとの道理もあるとの事です。
現生に於いての円鑑を玉や銅と云った外界のものではなく、さらには皮肉骨髄と云った内部に限られたものでもないとの充溢なる拈提です。
「円鑑の言偈なるか、童子の説偈なるか。童子この四句の偈を説く事も、曾て人に学習せるにあらず。かつて或従経巻にあらず、かつて或従知識にあらず」
伽耶舎多が僧伽難提に云った「諸仏大円鑑、内外無瑕翳。両人同得見、心眼皆相似」の言句を、それぞれ疑問符のように言われますが、断定の意に解してみると先程から説かれるように、円鑑と伽耶舎多が同体同性である事実が理解できます。
ですから他人様から学習したのではなく、四句偈そのものが、口上から溢れ出たと云った感じでしょうか。
「円鏡をささげてかくの如く説くなり。師の幼稚の時より、鏡に向かうを常儀とせるのみなり。生知の辨恵あるが如し。大円鑑の童子と同生せるか、童子の大円鑑と同生せるか、まさに前後生もあるべし。大円鑑は、即ち諸仏の功徳なり」
同じように伽耶舎多と円鑑との関係を、日常茶飯は鏡面と共に有り、誰それからの指示ではなく、生まれ就いて（生知）の智慧（辨恵）であったようだ。
次にまた前程のように「同生せるか」と大円鑑と童子の関係性を疑問符の如く問われますが、前節に従い断定句として扱い、即ち諸仏（真実）の表れ（功徳）也と四句偈文の第一句目の拈提の終了です。
このかゞみ、内外にくもりなしといふは、外にまつ内にあらず、内にくもれる外にあらず。面背あることなし、兩箇おなじく得見あり。心と眼とあひにたり。相似といふは、人の人にあふなり。たとひ内の形象も、心眼あり、同得見あり。たとひ外の形象も、心眼あり、同得見あり。いま現前せる依報正報、ともに内に相似なり、外に相似なり。われにあらず、たれにあらず、これは兩人の相見なり、兩人の相似なり。かれもわれといふ、われもかれとなる。
心と眼と皆相似といふは、心は心に相似なり、眼は眼に相似なり。相似は心眼なり。たとへば、心眼各相似といはんがごとし。いかならんかこれ心の心に相似せる。いはゆる三祖六祖なり。いかならんかこれ眼の眼に相似なる。いはゆる道眼被眼礙なり。いま師の道得する宗旨かくのごとし。これはじめて僧伽難提尊者に奉覲する本由なり。この宗旨を擧拈して、大圓鑑の佛面祖面を參學すべし、古鏡の眷屬なり。
残余の偈文である内外無瑕翳（内外にくもりなし）、両人同得見（両箇おなじく得見あり）、心眼皆相似（心と眼と皆相似）についてそれぞれ拈提に入ります。
「この鏡、内外に曇りなしと云うは、外に俟つ内にあらず、内に曇れる外にあらず。面背あることなし、両箇同じく得見あり」
瑕翳の訓読みを瑕（きず）翳（かげ）を一括りにした「くもり」と発語されていた貴重な拈提文です。要所は内（うち）外（そと）や面（おもて）背（うら）と云った区分が無いとの言ですが、『御抄』では「全内全外」、『啓迪』では「内外玲瓏」の語で説明されます。「両箇」はこの場合、伽耶舎多と僧伽難提両人を指します。
「心と眼と相い似たり。相似と云うは、人の人に会うなり。喩い内の形象も、心眼あり、同得見あり。喩い外の形象も、心眼あり、同得見あり。いま現前せる依報正報、ともに内に相似なり、外に相似なり。我にあらず、誰にあらず、これは両人の相見なり、両人の相似なり。彼も我と云う、我も彼となる」
次いで「心眼皆相似」についての分析です。相似を普通は似て非なるものと見立てますが、この場合は心と眼は別物ではなく、人と人との如く同等な関係と拈語されます。
この心と眼の関係を鏡の内面でも外面に於いても、心は心として眼は眼として同等同性・唯仏与仏として現象していると。
さらに言葉を言い換えて依報（環境）と正報（真実人体）を喩えにし、持ちつ持たれつの聯関を相似とします。
次いでわれ（自我）・たれ（彼我）と云った独立した位置関係ではなく、先の依報正報を両人に喩え、我も彼も同性同等に把捉する拈提です。
「心と眼と皆相似と云うは、心は心に相似なり、眼は眼に相似なり。相似は心眼なり。喩えば、心眼各相似と云わんが如し。如何ならんかこれ心の心に相似せる。云わゆる三祖六祖なり。如何ならんかこれ眼の眼に相似なる。云わゆる道眼被眼礙なり」
前章では心と眼との関係を同得見であり同性同等と説きましたが、ここでは相互補完的関係で捉えての説明で、実相は心に置き換えるのは心ばかりで、同じように眼も他物とは交換出来ない法（ダル）を、このように遠回しに説かれます。
三祖六祖を比喩として出されますが、三祖は鑑智僧璨（―６０６）・六祖は大鑑慧能（６３８―７１３）ですから、どちらも今回の大円鑑に絡ませての拈提で、道元禅師のユーモアさが表出された箇所で、この三祖六祖では「心の心」に相似せるの例題としてですから、「眼の眼」に相似せる例題としては『真字正法眼蔵』中・十一則で考究した「泉眼の不通は砂により塞がれているが、道眼は眼により礙げられる」との法眼文益（８８５―９５８）を喩えに出しての言で、次いで此の段の結語に導きます。
「いま師の道得する宗旨かくの如し。これ始めて僧伽難提尊者に奉覲する本由なり。この宗旨を挙拈して、大円鑑の仏面祖面を参学すべし、古鏡の眷属なり」
伽耶舎多尊者が師の僧伽難提尊者に提示した諸仏大円鑑は同参同見であり、内外無瑕翳は内外に関わりなく玲瓏であり、両人同得見は二人同じく得見で、心眼皆相似で似通っているが、心は心に眼は眼にそれぞれが相似であるとの各拈提は、大円鑑と言う真実底の仏祖の面目である事を参究学道する学徒が古鏡（真実）の仲間（眷属）なりと言われ、各自の古鏡を見い出しなさいとの叱咤激励です。
二
第三十三祖大鑑禪師、かつて黄梅山の法席に功夫せしとき、壁書して祖師に呈する偈にいはく、菩提本無樹、明鏡亦非臺、本來無一物、何處有塵埃。
しかあれば、この道取を學取すべし。大鑑高祖、よの人これを古佛といふ。
圜悟禪師いはく、稽首曹谿眞古佛。
しかあればしるべし、大鑑高祖の明鏡をしめす、本來無一物、何處有塵埃なり。明鏡非臺、これ命脈あり、功夫すべし。明々はみな明鏡なり。かるがゆゑに明頭來明頭打といふ。いづれのところにあらざれば、いづれのところなし。いはんやかゞみにあらざる一塵の、盡十方界にのこれらんや。かゞみにあらざる一塵の、かゞみにのこらんや。しるべし、盡界は塵刹にあらざるなり、ゆゑに古鏡面なり。
摩訶迦葉からは三十三祖、菩提達磨からは六祖に当たる大鑑慧能（６３８―７１３）禅師に関する偈頌に対する短い拈提文です。
慧能に関しては『天聖広灯録』七・『景徳伝灯録』五などで出自・五祖との因縁譚や、法性寺にての不動風幡、自心動の話題が記載されますが、この段では黄梅山（湖北省）に於いての大満会下七百余僧の代表としての神秀上座（―７０６）の「身は是れ菩提樹、心は明鏡台の如く、時々に勤めて払拭し、塵埃を惹（ひか）しむる事莫れ」に対しての「菩提は本（もと）樹は無く、明鏡は亦台に非ず。本来は一物も無く、何れの処にか塵埃は有ろうか」を取り挙げ、前段の三祖六祖からの継続で大鑑・明鏡と「古鏡」に対する聯関性の提出です。一言で示すと神秀は離塵清浄・六祖慧能は自性清浄を説くものです。
さらに当『古鏡』巻より二年前に提唱された『即心是仏』巻にても、六祖慧能を曹谿古仏と称することから、「大鑑高祖、世の人これを古仏と云う」と評し、続いて「圜悟禅師云わく、稽首曹谿真古仏」を挙し、先程の六祖心偈の拈提に入ります。猶圜悟の偈頌の出典は『圜悟仏果禅師語録』二十・六祖大師と題する偈頌の冒頭文です。因みに先に挙げた『圜悟偈頌録』には六祖大師以外に、睦州和尚・楊岐和尚・白雲端和尚・五祖演和尚などを評しています。
六祖大師偈頌は、
「稽首曹谿真古仏。八十生為善智識。示現不識世文書―以下略。稽首す曹谿は真の古仏八十生の善智識と為す。不世の文書は識らずして示現す―以下略とあります。
「しかあれば知るべし、大鑑高祖の明鏡を示す、本来無一物、何処有塵埃なり。明鏡非台、これ命脈あり、功夫すべし」
四句偈どれもが重要ですが、大鑑高祖つまり慧能さんが示す明鏡とは、「本来すべてが真実を成していて、何処に好き嫌い（塵埃）が有ろうか」が主旨であり、この明鏡は鏡台に載せてあるものではなく、真実そのものである事が命脈（道理）である事実を功夫（工夫）しなさいとの拈提です。
「明々はみな明鏡なり。かるが故に明頭来明頭打と云う。何れの処にあらざれば、何れの処なし」
明々とは、明らかな眼前の事実を示唆し、その表徴を明鏡の語に代語させているわけですから、臨済和尚と同時代に生きた瘋癲僧の普化和尚に絡ませての「明頭来明頭打・暗頭来暗頭打」と云った現成是認の註釈が入り、何処（どこ）彼処（かしこ）も明鏡であり明頭来との解説になります。
「いわんや鏡にあらざる一塵の、尽十方界に残れらんや。鏡にあらざる一塵の、鏡に残らんや。知るべし、尽界は塵刹にあらざるなり、故に古鏡面なり」
尽十方界の余す処なく鏡に満たされた状態、一点の塵埃も鏡に宿していない環境を明鏡と位置づける拈提です。
三
南嶽大慧禪師の會に、ある僧とふ、如鏡鑄像、光歸何處、師云、大徳未出家時相貌、向甚麼處去。僧曰、成後爲甚麼不鑑照、師云、雖不鑑照、瞞佗一點也不得。
いまこの萬像は、なに物とあきらめざるに、たづぬれば鏡を鑄成せる證明、すなはち師の道にあり。鏡は金にあらず玉にあらず、明にあらず像にあらずといへども、たちまちに鑄像なる、まことに鏡の究辨なり。光歸何處は、如鏡鑄像の如鏡鑄像なる道取なり。たとへば、像歸像處なり、鑄能鑄鏡なり。大徳未出家時相貌、向什麼處去といふは、鏡をさゝげて照面するなり。このとき、いづれの面々かすなはち自己面ならん。師いはく、雖不鑑照、瞞佗一點也不得といふは、鑑照不得なり、瞞佗不得なり。海枯不到露底を參學すべし、莫打破、莫動著なり。しかありといへども、さらに參學すべし、拈像鑄鏡の道理あり。當恁麼時は、百千萬の鑑照にて、瞞々點々なり。
新たな話頭の本則は『真字正法眼蔵』中・十六則ならびに『永平広録』五・四百十一（建長されます。
南嶽大慧（６７７―７４４）の会（道場）で、一人の僧が問う。
鏡の（仏）像を鋳（い・金属を溶解して器を造る）るが如きに、鏡の光は何れの処に帰す。
南嶽が云うには、あなた（大徳）が未出家の時分の相貌（顔形）は、どこ（甚麼処）に行ったんですか。
僧（大徳）が云うには、鏡の像が成じた後は、どうして（為甚麼）鑑として照らさないのか。
師云わく、鑑としては照らさずと雖も、他の一点も瞞（だま）すことを得ず。
「今この万像は、なに物と明らめざるに、尋ぬれば鏡を鋳成せる証明、即ち師の道にあり」
これから本則拈提ですが、「なに物」は什物とも甚麼物とも又は恁麼とも代語される俗語表現ですが、一ツに限定せず対機説事の如く、あらゆる物が真理・真実の具象を万像と表意され、大徳が問う鏡を鋳成した証明（あかし）が「万像」であると言うのが、南嶽大慧禅師の言わんとする要旨を、このように説かれます。
「鏡は金にあらず玉にあらず、明にあらず像にあらずと云えども、忽ちに鋳像なる、まことに鏡の究辨なり」
鏡の構造は世間で云う高価な（黄）金や（珠）玉ではなく、又（光）明や（万）像でもなくと、限定せずとも森羅万像を重々無尽に投影するハタラキを、「鏡の究辨」との解釈です。
「光帰何処は、如鏡鋳像の如鏡鋳像なる道取なり。喩えば、像帰像処なり、鋳能鋳鏡なり」
一般的解釈では、「光帰何処」は質問の意に把捉されるが、何処はいづれの処にではなく、いづれの処もと云う語義解釈が「正法眼蔵」全体に通底し、問処は答処の如し（『大悟』巻）のロジックを使用すれば、「光帰何処は如鏡鋳像」なる解義は前節に説くように、像は万像と解しますから、「何処」も「像」も無限定値を意味し等符号になるわけです。
具体的に云うなら、像は像処に帰し、鏡で鋳られたものは鏡に帰す。というシンプルな喩えです。
「大徳未出家時相貌、向什麼処去と云うは、鏡をささげて照面するなり。この時、いづれの面々か即ち自己面ならん」
南嶽大慧（懐譲）が僧に問い質した言葉自体が答えを露呈している為、鏡を向かわせて照らされる面貌が、そのまま未出家時相貌であり、いづれの面々と状況に応じて投影される事象は、全てが自己面と云う現成の全機現的説明を凝縮された語句での解説です。
「師云わく、雖不鑑照、瞞佗一点也不得と云うは、鑑照不得なり、瞞佗不得なり。海枯不到露底を参学すべし、莫打破、莫動著なり」
これは南嶽の答話ですがその前に僧が問い質した、鏡で鋳造した像は何故不鑑照かに対する南嶽の答話の拈提になります。ここでの南嶽が云う不鑑照の不は否定辞句ではなく、不生・不滅に通ずる絶対的事実を指示する語になります。ですから不を取り払い鑑照は不得と、絶対的得成に言い換え、同じく他（鏡）を瞞（だま）す事はなく、全現とした事実を表徴する拈語です。
「海枯不到露底」は、海は枯れて底を露わすには到らずと訓読みされますが、海枯の語句は『遍参』『眼睛』『龍吟』各巻に見い出されますが、全巻「禅師峰」での示衆に集中する事実に何がしかの関係性が有るのでしょうか。意味する旨は尽界が海そのものですから、底も水面も存在し得ません。ですから打ち破ること（莫打破）も動かすこと（莫動著）も不可能と、真実を「鑑」で表現したり「海」で表現したりと成すことで、如来蔵的仏法観を提示されますが、『聞書』での解説では「莫打破莫動著と云うは、破って非不鑑照、動いて非瞞他」と聯関させます。
「しか有りと云えども、さらに参学すべし、拈像鋳鏡の道理あり。当恁麼時は、百千万の鑑照にて、瞞々点々なり」
これまでは、本則話頭である「如鏡鋳像」つまり光り輝く鏡を溶解し像を成した後日談に対しての拈提でしたが、質問自体を更なる文体に再構成しての問い掛けです。
「（万）像を拈じて鏡を鋳る」と云う道理をも参学し、ありとあらゆる角度からの考究が必要であるとの観法で、拈像鋳鏡の状況（恁麼）では無量（百千万）の鑑に照らされ、先程の瞞他不得を瞞々点々と瞞の重層なる真実が一点一点として現成する姿を、華厳で云う処の重々無尽と照り続けるマンダラを彷彿させる言語表現です。
四
雪峰眞覺大師、あるとき衆にしめすにいはく、
要會此事我這裡如一面古鏡相似。胡來胡現、漢來漢現。時玄沙出問、忽遇明鏡來時如何。師云、胡漢倶隱。玄沙云、某甲即不然。峰云、儞作麼生。玄沙云、請和尚問。峰云、忽遇明鏡來時如何。玄沙云、百雜碎。
しばらく雪峰道の此事といふは、是什麼事と參學すべし。しばらく雪峰の古鏡をならひみるべし。如一面古鏡の道は、一面とは、邊際ながく斷じて、内外さらにあらざるなり。一珠走盤の自己なり。いま胡來胡現は、一隻の赤鬚なり。漢來漢現は、この漢は、混沌よりこのかた、盤古よりのち、三才五才の現成せるといひきたれるに、いま雪峰の道には、古鏡の功徳の漢現せり。いまの漢は漢にあらざるがゆゑに、すなはち漢現なり。いま雪峰道の胡漢倶隱、さらにいふべし、鏡也自隱なるべし。玄沙道の百雜碎は、道也須是恁麼道なりとも、比來責儞、還吾碎片來。如何還我明鏡來なり。
これまでの「古鏡」に関する提唱では円鑑・明鏡・鏡でしたが、今回の段にて古鏡に対する本格的拈提で、入り混んだ註解文です。
本則は『聯灯会要』二十一・雪峰章からと思われますが、多少のアレンジが見られます。「要会此事」と問題提示しますが、引用典籍では「示衆云、我這裏如一面古鏡相似。胡来胡現漢来漢現。時有僧出問、忽遇明鏡来時如何。師云、胡漢俱隠。玄沙云、我即不然。時有僧問、忽遇明鏡来時如何。沙云、百雑砕。」このように引用経典では雪峰会での玄沙と有僧との問答話を、本則では雪峰と玄沙との直接問答に改変して説かれます。
本則話を訓読みすると、
雪峰真覚（義存）大師、示衆して云く、
此の事を会せんと要せば、我が処（這裏）では一面の古鏡に相似たる如くに、胡人が来れば胡人が現れ、漢人が来れば漢人が現れる。
時に玄沙（師備）出でて問うに、忽然と明鏡が来り遇う時は如何ですか。
師（雪峰）云く、胡人も漢人も俱に隠れる。
玄沙云う、自分は合点できない（不然）
峰云く、你（玄沙）ならどう答えるか。
玄沙云う、和尚（雪峰）の方から質問願います。
峰云く、忽然と明鏡が来り遇う時は如何。
玄沙云う、百雑砕。
「しばらく雪峰道の此事と云うは、是什麼事と参学すべし。しばらく雪峰の古鏡を習い見るべし。如一面古鏡の道は、一面とは、辺際長く断じて、内外さらにあらざるなり。一珠走盤の自己なり」
これから拈提の開始ですが、そもそも文頭の「要会此事」は雪峰が述べるものではなく、道元禅師による合糅添語で、自身が確信する仏法を表徴する是什麼事を導入する為の語法です。
是什麼事の参学究明で、今は雪峰が説く「如一面古鏡」の一面に対する拈提ですが、雪峰が云う処の一箇ではなく一面と説く所に、仏法の妙味である「是什麼事」があるとのようです。一面とは尽界を意味し、「一珠走盤の自己なり」とは無色玲瓏な珠（自己）が尽界（一面）を永久に転がり続ける喩えですが、辺際なく内外なく一珠走盤は共に一事を以て限定値に固執するを打著する喩えで、生命現象で説く動的平衡論的考察です。
「いま胡来胡現は、一隻の赤鬚なり。漢来漢現は、この漢は、混沌よりこのかた、盤古よりのち、三才五才の現成せると云い来たれるに、いま雪峰の道には、古鏡の功徳の漢現せり。今の漢は漢にあらざるが故に、即ち漢現なり」
次に「胡来胡現・漢来漢現」についての拈提ですが、元になる話頭は『真字正法眼蔵』中・二則・『大修行』『深信因果』巻さらに『永平広録』には興聖寺時代から晩年に至るまで、計五回の上堂説法に引用される「百丈野狐話」を捩ったもので、百丈野狐話の結語は「将為胡鬚赤、更有赤鬚胡」と同事なる事象を云うものです。ですから「胡来胡現は、一隻の赤鬚」とは真実の世界は眼前に現成するそのままを認得する事である。
今一つの「漢来漢現」に対する拈提は、漢民族の神話からの説明で、「漢」はカオス（混沌）から生じてより後は盤古と云う天子が統治し、天地人を合一する三才思想のちに万物を木火土金水で説く五行説つまり五才思想が流布する現行を説明し、いま云う雪峰の云い分である「漢来漢現」は古鏡の功徳（ハタラキ）としての漢現を云うのであり、先程の歴史上の漢とは区別しなさいとの拈提です。
つまりは雪峰の道場下では一面古鏡の如くに、胡来胡現・漢来漢現と、そのまま只同事として現成する家風を云うものです。
「いま雪峰道の胡漢倶隠、更に云うべし、鏡也自隠なるべし」
この「胡漢倶隠」の云い分は、玄沙が云った「明鏡来時如何」に対しての言ですが、この処の道元禅師の言い分は、鏡は物を写してこそ胡来胡現・漢来漢現とハタラキ（功徳）をするが、強烈な光源の明鏡を対面しては、鏡自体の仕事を取り上げる為に、鏡もまた（也）自ずと隠れる（鏡也自隠）と雪峰の向上事を説くものです。
「玄沙道の百雑砕は、道也須是恁麼道なりとも、比来責你、還吾砕片来。如何還我明鏡来なり」
玄沙の云った百雑砕は先に云った雪峰の胡漢倶隠に対しての言句で、百雑砕と答えた玄沙に対し、「道うはまた（也）須らく是れ恁麼に道う」と讃嘆する言辞を提示されますが、間髪入れずに「先程から你（玄沙）を責む、（道元）に砕けた破片を還し来たれ、どのようにして我（道元）に明鏡を還し来たる」と玄沙を叱責するような調子ですが、実は古鏡の実体を百雑砕した明鏡と言い換えた拈語です。
黄帝のとき、十二面の鏡あり。家訓にいはく、天授なり。又廣成子の崆峒山にして與授せりけるともいふ。その十二面のもちゐる儀は、十二時に時々に一面をもちゐる、又十二月に毎月毎面にもちゐる、十二年に年々面々にもちゐる。いはく、鏡は廣成子の經典なり。黄帝に傳授するに、十二時等は鏡なり。これより照古照今するなり。十二時もし鏡にあらずよりは、いかでか照古あらん。十二時もし鏡にあらずは、いかでか照今あらん。いはゆる十二時は十二面なり、十二面は十二鏡なり、古今は十二時の所使なり。この道理を指示するなり。これ俗の道取なりといへども、漢現の十二時中なり。
ここからはしばし様子が変わり、冒頭で説明するように道教や日本神話を引用しての「鏡」に対する考察です。
『山水経』巻（仁治元年１２４０示衆）にても「文子日く、水の道は天に上りて雨露を為し、地に下りては江河を為す。いま俗の云う処、猶かくの如し。仏祖の児孫と称ぜん輩、俗よりも暗からんは、最も恥づべしー以下略」と引用される例言はありますが、「正法眼蔵」に於いては特異な箇所です。
「黄帝の時、十二面の鏡あり。家訓に云わく、天授なり。又広成子の崆峒山にして与授せりけるとも云う」
この話頭は『荘子』外篇十一に出典があるようですが、全体が一致するものではありません。猶『行持』上巻（仁治三年１２４２）にも一部「黄帝は崆峒道人広成の弟子なり、広成は崆峒という岩の中に住む」との引用があります。
黄帝は伝説・神話上の人物で、中国統治の帝（紀元前２５００年頃）とされるが、歴史上の皇帝は戦国時代の秦始皇帝（紀元前２５９―２１０）である。
話の筋は単純で十二面鏡のいわれを述べるもので、黄帝が統治していた頃には十二面鏡があり、それは天から授かったとか、甘粛省にある崆峒山で仙人の広成子から授けられたとか云う。
「その十二面の用いる儀は、十二時に時々に一面を用いる、又十二月に毎月毎面に用いる、十二年に年々面々に用いる」
その十二面の内訳は、一日区分・一ケ月区分さらに年区分とそれぞれの使用例があるそうです。
「云わく、鏡は広成子の経典なり。黄帝に伝授するに、十二時等は鏡なり。これより照古照今するなり。十二時もし鏡にあらずよりは、いかでか照古あらん。十二時もし鏡にあらずは、いかでか照今あらん」
広成子が云う鏡は過去・現今をも照らし出し、真実を表徴することから経典なりと定義されるのでしょうが、一部の解説書には経典をきょうでんとルビが附られますが、この場合は中国古典籍ですから「けいてん」と読誦すると思われます。説かんとする旨は、時と鏡・真理の一実性を云うものです。
「いわゆる十二時は十二面なり、十二面は十二鏡なり、古今は十二時の所使なり。この道理を指示するなり。これ俗の道取なりと云えども、漢現の十二時中なり」
前述の如くに解せられるが、ここでは古今は十二時つまり一日に使われると説く処に面鏡の有意性を説くものですが、これら説いてきた事項は俗界の云い分ですが、雪峰が提示する「漢来漢現」に通底するとの評価です。
軒轅黄帝膝行進崆峒、問道乎廣成子。于時廣成子曰、鏡是陰陽本、治身長久。自有三鏡。云天、云地、云人。此鏡無視無聽。抱神以靜、形將自正。必靜必清、無勞汝形、無揺汝精、乃可以長生
むかしはこの三鏡をもちて、天下を治し、大道を治す。この大道にあきらかなるを天地の主とするなり。俗のいはく、太宗は人をかゞみとせり。安危理亂、これによりて照悉するといふ。三鏡のひとつをもちゐるなり。人を鏡とするときゝては、博覧ならん人に古今を問取せば、聖賢の用舎をしりぬべし、たとへば、魏徴をえしがごとく、房玄齢をえしがごとしとおもふ。これをかくのごとく會取するは、太宗の人を鏡とすると道取する道理にはあらざるなり。人をかゞみとすといふは、鏡を鏡とするなり、自己を鏡とするなり。五行を鏡とするなり、五常を鏡とするなり。人物の去來をみるに、來無迹、去無方を人鏡の道理といふ。賢不肖の萬般なる、天象に相似なり。まことに經緯なるべし。人面鏡面、日面月面なり。五嶽の精および四涜の精、よを經て四海をすます、これ鏡の慣習なり。人物をあきらめて經緯をはかるを太宗の道といふなり、博覧人をいふにはあらざるなり。
先ずは漢文を訓読みにすると、
黄帝の軒轅は、膝行（膝歩き）して崆峒の処に進んで、道を広成子（仙人）に問うた。その時広成子が言った。鏡は是れ陰陽の本なり。身を治めて長く久しくせんには、自づと三鏡が有る。天の鏡、地の鏡、人の鏡と云う。此の鏡は視ること聴くこと無し。神を抱きて以て静なれば、形は自を将って正とす。必ずと静清とすれば、汝の形は労する無く、汝の精（生命）を揺るがすこと無く、乃ち以て長生とすべし。
本題の出典は『荘子』在宥十一からの引用ですが、広成子が云う処の「鏡是陰陽本、治身長久。自有三鏡。云天、云地、云人」なる文章は確認できず、原文では「吾語女至道、至道之精、窈窈冥冥。至道之極、昏昏黙黙。」ですから、道元禅師は「窈窈冥冥、昏昏黙黙」を鏡の本質と見、敢えて雪峰・玄沙話頭の中途に参入させたものと思われます。猶「無視無聴」以下の文章は原文そのままです。
「昔はこの三鏡を持ちて、天下を治し、大道を治す。この大道に明らかなるを天地の主とするなり。俗の云わく、太宗は人を鏡とせり。安危理乱、これによりて照悉すると云う。三鏡のひとつを用いるなり。人を鏡とすると聞きては、博覧ならん人に古今を問取せば、聖賢の用舎を知りぬべし、喩えば、魏徴を得しが如く、房玄齢を得しが如しと思う」
紀元前二千年前の昔は、この天・地・人の三鏡で以て天下・大道を治め、天地の主人とした。（原文では「以銅為鏡、可以正衣冠。以古為鏡、可以知興替。以人為鏡、可以明得失。」とある）俗人が云うには、太宗（李世民５９８―６４９）皇帝は人を鏡とし、これにより居安忘危、処理忘乱（安きに居りて危うきを忘れ、理に処りて乱を忘る）であることを照悉した。天・地・人の三鏡の一つである人鏡で以て博覧聖賢である二十四功臣である魏徴（５８０―６４３）や房玄齢（５７８―６４８）を得たことを示すが、二十四功臣の名の如くに、他にも長孫無忌や李孝恭・杜如晦等々の人鏡と称したのである。
「これをかくの如く会取するは、太宗の人を鏡とすると道取する道理にはあらざるなり。人を鏡とすと云うは、鏡を鏡とするなり、自己を鏡とするなり。五行を鏡とするなり、五常を鏡とするなり」
これからが道元禅師の拈提です。
世俗の人々が云う処の「人を鏡とする」との言い様は道理には適わず、拈ずる処は鏡を鏡とするとありますが、傍点を付した鏡というのは、自分自身に宿す仏性と云ってもいいでしょう。ですから次に自己を鏡とすと念押しの言い様で、さらに五行（木・火・土・金・水）を鏡と説きますが、五行・五常はいづれも尽界に比しての考察です。
「人物の去来をみるに、来無迹、去無方を人鏡の道理と云う。賢不肖の万般なる、天象に相似なり。まことに経緯なるべし。人面鏡面、日面月面なり。五嶽の精および四瀆の精、世を経て四海をすます、これ鏡の慣習なり。人物を明らめて経緯をはかるを太宗の道と云うなり、博覧人を云うにはあらざるなり」
人の生活を「去来」と称し、来た迹は無く、去った方角も無い事を「人鏡の道理」つまり人としての生き方であると説く。人界には賢・不肖（愚か）と様々なのは、天然の気象とそっくりで、布地のたて糸・よこ糸が織り成すように、人面鏡面・日面月面と様々である。道教の聖地五山獄（東泰山（山東省）・南衡山（湖南省）・中嵩山（河南省）・西華山（陜西省）・北恒山（山西省）および四瀆（揚子江・黄河・淮水・済水）それぞれの精が、幾代を経て四海を澄ますと云う事が鏡の慣習である。
「人物を明らめ経緯をはかる」とは天・地・人を明らめ知るを、太宗の人を以て鏡とするのであり、博覧の人を云うのではないと、黄帝と鏡についての考察はこれまでです。
日本國自神代有三鏡、璽之與剣、而共傳來至今。一枚在伊勢大神宮、一枚在紀伊國日前社、一枚在内裡内侍所。
しかあればすなはち、國家みな鏡を傳持すること、あきらかなり。鏡をえたるは國をえたるなり。人つたふらくは、この三枚の鏡は、神位とおなじく傳來せり、天神より傳來せると相傳す。しかあれば、百練の銅も陰陽の化成なり。今來今現、古來古現ならん。これ古今を照臨するは、古鏡なるべし。
黄帝の神話に引き続き日本神話に伝来する鏡について説かれます。
字義の解釈には及びませんが、先の説話の如くに国家と鏡の不可分を説き、「百練の銅も陰陽の化成なり」と自然の賜り物との認識です。
次段に再度雪峰・玄沙話則拈提に入る為に、「今来今現、古来古現。古今を照臨するは古鏡なるべし」との導入語になります。
雪峰の宗旨は、新羅來新羅現、日本來日本現ともいふべし。天來天現、人來人現ともいふべし。現來をかくのごとく參學すといふとも、この現いまわれら本末をしれるにあらず、たゞ現を相見するのみなり。かならずしも來現をそれ知なり、それ會なりと學すべきにあらざるなり。いまいふ宗旨は、胡來は胡現なりといふか。胡來は一條の胡來にて、胡現は一條の胡現なるべし。現のための來にあらず。古鏡たとひ古鏡なりとも、この參學あるべきなり。
再び雪峰真覚大師話則「胡来胡現、漢来漢現」の参究になります。
先に黄帝と日本の事例を取り挙げた事から「新羅来・日本来」とも、さらに天・地・人の事例から「天来天現、人来人現」とも云い得る。
「現来をかくの如く参学すと云うとも、この現いま我ら本末を知れるにあらず、ただ現を相見するのみなり。必ずしも来現をそれ知なり、それ会なりと学すべきにあらざるなり」
現と来の関係は、聯関しながらも別箇独立したものですから、唯現が現と相見すると云い、来や現という現象だけを見て知覚や会得と考えてはならない。来や現の一表態だけを抽出し真理としたので、古鏡の参得とは云い難いとの説明になります。分子生物学で説く処の道的平衡と類似する考え方です。
「いま云う宗旨は、胡来は胡現なりと云うか。胡来は一条の胡来にて、胡現は一条の胡現なるべし。現の為の来にあらず。古鏡たとひ古鏡なりとも、この参学あるべきなり」
再度胡来と胡現との関係を、来が有って後に現が来るという主客位を云うのではなく、『現成公案』巻で説く「薪」と「灰」との関係のように、来が先で現が後と考えてはだめで、全機来・全機現と見据えて、「古鏡」と云う真実底を参学しなさいとの提言です。
玄沙出てとふ、たちまちに明鏡來にあはんに、いかん。
この道取、たづねあきらむべし。いまいふ明の道得は、幾許なるべきぞ。いはくの道は、その來はかならずしも胡漢にはあらざるを、これは明鏡なり、さらに胡漢と現成すべからずと道取するなり。明鏡來はたとひ明鏡來なりとも、二枚なるべからざるなり。たとひ二枚にあらずといふとも、古鏡はこれ古鏡なり、明鏡はこれ明鏡なり。古鏡あり明鏡ある證験、すなはち雪峰と玄沙と道取せり。これをば佛道の性相とすべし。これ玄沙の明鏡來の道話の七通八達なるとしるべし。八面玲瓏なること、しるべし。逢人には即出なるべし、出即には接渠なるべし。しかあれば、明鏡の明と古鏡の古と、同なりとやせん、異なりとやせん。明鏡に古の道理ありやなしや、古鏡に明の道理ありやなしや。古鏡といふ言によりて、明なるべしと學することなかれ。宗旨は、吾亦如是あり、汝亦如是あり。西天諸祖亦如是の道理、はやく練磨すべし。祖師の道得に、古鏡は磨ありと道取す。明鏡もしかるべきか、いかん。まさにひろく諸佛諸祖の道にわたる參學あるべし。
これより再び雪峰・玄沙の話則に戻り、雪峰が云う「我が這裏に一面の古鏡の如く相似なり。胡来胡現し漢来漢現」に対する玄沙の云う「忽遇明鏡来時如何・たちまちに明鏡来に遇わんに、いかん」に対する拈提になります。
「この道取、訪ね明らむべし。今云う明の道得は、幾許なるべきぞ。云わくの道は、その来は必ずしも胡漢にはあらざるを、これは明鏡なり、さらに胡漢と現成すべからずと道取するなり」
玄沙の云う明鏡は雪峰の提示する古鏡とは、格段に仏法に適った云い様である旨を、幾許の語句で読み取れます。謂う所は雪峰の古鏡では胡来胡現・漢来漢現と限定されたものですが、
幾許（そこばく）には胡漢のような限られた例示はなく、無辺際に喩えられる幾許なると拈提されるものです。
「明鏡来は喩い明鏡来なりとも、二枚なるべからざるなり。たとひ二枚にあらずと云うとも、古鏡はこれ古鏡なり、明鏡はこれ明鏡なり。古鏡あり明鏡ある証験、即ち雪峰と玄沙と道取せり。これをば仏道の性相とすべし」
前には玄沙と雪峰との比較対象するような物言いでしたが、明鏡来の時には胡来・漢来は介在しない為二枚なるべからず。と説かれ、古鏡の時節には古鏡のみ、明鏡の時節には明鏡だけと、云うなればこの関係は性相（あり方・全体）との相関になるわけで、これは玄沙ならびに雪峰両者を讃嘆した拈提です。
「これ玄沙の明鏡来の道話の七通八達なると知るべし。八面玲瓏なること、知るべし。逢人には即出なるべし、出即には接渠なるべし」
玄沙の云う明鏡来は七通八達（自由自在）であり、八面玲瓏（無色透明）の変幻自在であることを知る必要がある。
「逢人には即出」の話則の典籍は『真字正法眼蔵』上・九十二則ならびに『宏智広録』三・拈古六十四が出典とされます。
臨済義玄（―８６６）の弟子、三聖慧然（生没不詳）興化存奨（８３０―８８８）の兄弟弟子による問答が元になっています。
三聖云、我逢人即出、出即不為人。
三聖が云うには、我れ人に逢わんに即ち出づ、出づれば即ち人の為にせず。
興化云、我逢人即不出、出即便為人。
興化が云うには、我れ人に逢わんに即ち出でづ、出すれば則ち人の為にす。
この話則が元になりますが、「逢人には即出し、出即すれば接渠（為人）なるべし」と、三聖・興化それぞれを相補完するものですが、この言い回しは「古鏡」と「明鏡」との関係を言い表したものに他なりません。
猶、ここで突然このような三聖慧然の話則を注入したのかは、次段での雪峰と三聖との話則を意識した意図的なものです。
「しかあれば、明鏡の明と古鏡の古と、同なりとやせん、異なりとやせん。明鏡に古の道理ありやなしや、古鏡に明の道理ありやなしや。古鏡と云う言によりて、明なるべしと学することなかれ」
明と古が同体することで、「鏡」の全体を表意するわけですが、古鏡は何処でも何時でも古鏡でありますから、その事実を無視して明鏡に差し替えてはいけないとの事です。
「宗旨は、吾亦如是あり、汝亦如是あり。西天諸祖亦如是の道理、はやく練磨すべし。祖師の道得に、古鏡は磨ありと道取す。明鏡も然るべきか、如何。当に広く諸仏諸祖の道に渡る参学あるべし」
吾亦如是云々の例示は、六祖と南嶽との因縁説話で、南嶽が六祖の会下にて八年を労して六祖に答話した「南嶽云、説似一物即不中。六祖云、還修証を仮るや否や。南嶽云、修証は即ち無きにあらず、染汚することを得ず。六祖云、ただ此の不染汚、これ諸仏の護念する所、汝も亦如是、吾も亦如是、乃至西天の諸仏も亦如是」からのものですが、言わんとする宗旨は吾（玄沙・明鏡）も汝（雪峰・古鏡）も是認する道理を「練磨すべし」と、ここでも最後段の馬祖と南嶽との磨塼を先取りしての「祖師の道得に、古鏡は磨ありと道取す」と提唱の聯関性を示されます。
雪峰道の胡漢倶隱は、胡も漢も、明鏡時は倶隱なりとなり。この倶隱の道理、いかにいふぞ。胡漢すでに來現すること、古鏡を相罣礙せざるに、なにとしてかいま倶隱なる。古鏡はたとひ胡來胡現、漢來漢現なりとも、明鏡來はおのづから明鏡來なるがゆゑに、古鏡現の胡漢は倶隱なるなり。しかあれば、雪峰道にも古鏡一面あり、明鏡一面あるなり。正當明鏡來のとき、古鏡現の胡漢を罣礙すべからざる道理、あきらめ決定すべし。いま道取する古鏡の胡來胡現、漢來漢現は、古鏡上に來現すといはず、古鏡裡に來現すといはず、古鏡外に來現すといはず、古鏡と同參來現すといはず。この道を聽取すべし。胡漢來現の時節は、古鏡の胡漢を現來せしむるなり、胡漢倶隱ならん時節も、鏡は存取すべきと道得せるは、現にくらく、來におろそかなり。錯亂といふにおよばざるものなり。
玄沙の「忽ちに明鏡来に遇わんに如何」に答話した師匠格の雪峰が云う、「胡漢倶隠」の意味する処は、古鏡の時の胡人・漢人が、明鏡の時には俱に隠れる、この道理は如何に言うぞとの問い掛けになります。
「胡漢すでに来現すること、古鏡を相罣礙せざるに、何としてか今倶隠なる。古鏡は喩え胡来胡現、漢来漢現なりとも、明鏡来はおのづから明鏡来なるが故に、古鏡現の胡漢は倶隠なるなり」
先程から説明するように、古鏡の時節には胡漢（人）が来り現じたりと、ちょうど「驢の事が未だ去らずに、馬の事が到来す」と云った状態が古鏡の実態で、明鏡の時節は驢事馬事や胡漢（人）が登場しない場面を明鏡と称するわけですから、「古鏡現の胡漢は倶隠なるなり」と言うしか方途はなくなるわけです。この道理を強豪和尚は『御抄』にて「一方を証すれば、一方は暗き道理に落居すべき也」と指摘されます。
「しかあれば、雪峰道にも古鏡一面あり、明鏡一面あるなり。正当明鏡来の時、古鏡現の胡漢を罣礙すべからざる道理、明らめ決定すべし。いま道取する古鏡の胡来胡現、漢来漢現は、古鏡上に来現すと云わず、古鏡裡に来現すと云わず、古鏡外に来現すと云わず、古鏡と同参来現すと云わず。この道を聴取すべし」
雪峰が云う古鏡と玄沙の説く明鏡は別物ではなく、波動サイクルの山と谷との関係を想像すれば解かり易く、雪峰が説く山の部分である古鏡の時には、谷の部分である明鏡は観測されないけれども、前にも指摘されるように一方を証すれば一方は暗しの論述になるわけです。この事実を「明らめ決定すべし」と言われるのです。
これまで説いてきた古鏡に対する胡来胡現、漢来漢現の固定化・概念化を避ける為、古鏡の上・裡・外の場所、さらに同参来現とこれまでの既成化を嫌う為に、「云わず、云わず」と否定辞句を以ての説明になります。
「胡漢来現の時節は、古鏡の胡漢を現来せしむるなり、胡漢倶隠ならん時節も、鏡は存取すべきと道得せるは、現に暗く、来に疎か也。錯乱と云うに及ばざるもの也」
繰り返しの言で、古鏡の時節は胡漢来現が付随しますが、明鏡の時節では胡漢倶隠でも本体の鏡だけは存在すつと云うのは、心常相滅の見解の如く、相の身体は滅しても心だけは永久不滅に存在するとの見方と同様で、「現に暗く、来に疎か也」と現実の実態を見得できない「錯乱と云うにも及ばない」人間であるとの手厳しい提言で、「古鏡」と「明鏡」との見極めを確認する拈提文になります。
ときに玄沙いはく、某甲はすなはちしかあらず。雪峰いはく、なんぢ作麼生。玄沙いはく、請すらくは和尚とふべし。いま玄沙のいふ請和尚問のことば、いたづらに蹉過すべからず。いはゆる和尚問の來なる、和尚問の請なる、父子の投機にあらずは、爲甚如此なり。すでに請和尚問ならん時節は、恁麼人さだめて問處を若會すべし。すでに問處の霹靂するには、無廻避處なり。雪峰いはく、忽遇明鏡來時如何。この問處は、父子ともに參究する一條の古鏡なり。
雪峰が「胡漢倶に隠る」に対し、玄沙は「某甲は即ち然らず」と、雪峰の答話を「然らず」と否定した如くと思われますが、師匠である雪峰は「你作麼生」と師勝資強なる態度を示しての玄沙の「請すらくは和尚問うべし」についての拈提になります。
「いま玄沙の云う請和尚問のことば、いたづらに蹉過すべからず。いわゆる和尚問の来なる、和尚問の請なる、父子の投機にあらずは、為甚如此なり」
「和尚問の来」とは雪峰を指し、「和尚問の請」は玄沙を意味し、雪玄父子による啐啄同期的妙味を讃嘆するものです。
「すでに請和尚問ならん時節は、恁麼人さだめて問処を若会すべし。すでに問処の霹靂するには、無廻避処なり」
この場合の「恁麼人」とは玄沙を云い、玄沙の問処は答処を包含されてをり、その問処の雷鳴が鳴り響く処では、避難処もなく、雪玄両人の緊迫した場面を映像化するような文言です。
「雪峰云わく、忽遇明鏡来時如何。この問処は、父子ともに参究する一条の古鏡なり」
玄沙の請に答えての雪峰による、「忽ちに明鏡来に遇わんに如何」は雪玄両員の参究課題になる明鏡と言う処を、標題である古鏡に因んでの事であろうか。
玄沙いはく、百雜碎。この道取は、百千萬に雜碎するとなり。いはゆる忽遇明鏡來時は百雜碎なり。百雜碎を參得せんは明鏡なるべし。明鏡を道得ならしむるに、百雜碎なるべきがゆゑに。雜碎のかゝれるところ、明鏡なり。さきに未雜碎なるときあり、のちにさらに不雜碎ならん時節を管見することなかれ。たゞ百雜碎なり。百雜碎の對面は孤峻の一なり。しかあるに、いまいふ百雜碎は、古鏡を道取するか、明鏡を道取するか。更請一轉語なるべし。また古鏡を道取するにあらず、明鏡を道取するにあらず。古鏡明鏡はたとひ問來得なりといへども、玄沙の道取を擬議するとき、砂礫牆壁のみ現前せる舌端となりて、百雜碎なりぬべきか。碎來の形段作麼生。萬古碧潭空界月。
雪峰・玄沙話則での玄沙が云う「百雑砕」についての詳細な拈提に入ります。
「この道取は、百千万に雑砕するとなり」
忽ちに明鏡に遇わん時如何に対する百雑砕とは、百千万の諸法・事象が真実とする処を雑砕と云うものです。
「云わゆる忽遇明鏡来時は百雑砕なり。百雑砕を参得せんは明鏡なるべし。明鏡を道得ならしむるに、百雑砕なるべきが故に。雑砕の掛かれる処、明鏡なり」
百雑砕という言い方は、「虚空一団、磕著築著なり」（『虚空』巻）と表現されるように、明鏡は無色透明なものではなく、現代物理学でも指摘されるようにエネルギーに満ち溢れた状態と仮定すると、まさに「百雑砕なるべきが故に」となりますが、『御抄』ではこの状態を「古鏡の荘厳功徳」と説かれます。
「先に未雑砕なる時あり、後に更に不雑砕ならん時節を管見することなかれ。ただ百雑砕なり。百雑砕の対面は孤峻の一なり」
百雑砕の時分は尽界尽法・全機百雑砕現ですから、未や不の雑砕は存在しないから、管見しようにも、見ることならずで「ただ百雑砕なり」です。
「しかあるに、今云う百雑砕は、古鏡を道取するか、明鏡を道取するか。更請一転語なるべし」
「忽ちに明鏡来に遇う時は如何」に対し玄沙はただ百雑砕との一言で、「古鏡」とも「明鏡」とも特定しない為に、玄沙に対する要望とも受けとめられるものですが、常識論からすると明鏡と云いたい処ですが、「請う一転語」と迫る拈提になります。
「また古鏡を道取するにあらず、明鏡を道取するにあらず。古鏡明鏡はたとい問來得なりと云えども、玄沙の道取を擬議する時、砂礫牆壁のみ現前せる舌端となりて、百雑砕なりぬべきか。砕来の形段作麼生。万古碧潭空界月」
百雑砕を思い巡らす（擬議）時、「古仏心は牆壁瓦礫なり」（『古仏心』巻）との如くの言葉（舌端）になってしまいがちですが、その「砕来の形段作麼生」との問いには「万古の碧潭空界の月」と満月の光明の尽界を照したるような喩えで、八面玲瓏無缺の真実態を百雑砕であるとの言で、本則拈提は終了です。
猶「万古碧潭空界月」の出典は『景徳伝灯録』二十九・同安察禅師十玄談・迴機からの引用「木人夜半穿靴去、石女天明戴帽帰。万古碧潭空界月、再三𢭐漉始応知。」（木人、夜半に靴を穿ち去り、石女は天明に帽を戴いて帰る。万古の碧潭、空界の月、再三𢭐漉して始めて応に知るべし。）になります。
五
雪峰眞覺大師と三聖院慧然禪師と行次に、ひとむれの獼猴をみる。ちなみに雪峰いはく、この獼猴、おのおの一面の古鏡を背せり。この語、よくよく參學すべし。獼猴といふはさるなり。いかならんか雪峰のみる獼猴。かくのごとく問取して、さらに功夫すべし。經劫をかへりみることなかれ。おのおの一面の古鏡を背せりとは、古鏡たとひ諸佛祖面なりとも、古鏡は向上にも古鏡なり。獼猴おのおの面々に背せりといふは、面々に大面小面あらず、一面古鏡なり。背すといふは、たとへば、絵像の佛のうらをおしつくるを、背すとはいふなり。獼猴の背を背するに、古鏡にて背するなり。使得什麼糊來。こゝろみにいはく、さるのうらは古鏡にて背すべし、古鏡のうらは獼猴にて背するか。古鏡のうらを古鏡にて背す、さるのうらをさるにて背す。各背一面のことば、虚設なるべからず。道得是の道得なり。しかあれば、獼猴か、古鏡か。畢竟作麼生道。われらすでに獼猴か、獼猴にあらざるか。たれにか問取せん。自己の獼猴にある、自知にあらず、佗知にあらず。自己の自己にある、模索およばず。
先ほどは雪峰と弟子の玄沙との問答でしたが、今回の本則も雪峰と臨済門下の三聖慧然との話則になりますが、出典は『景徳伝灯録』十二・鎮州三聖院慧然禅師章「師在雪峯聞峯垂語云。人人尽有一面古鏡。遮箇獼猴亦有一面古鏡。師出問。歴劫無名。和尚為什麼立一作彰為古鏡。峯云。瑕生也。師咄曰。遮老和尚話頭也不識。峯云。罪過老僧住持事多。」と『同』
十六・福州雪峰義存禅師章「普請往寺荘路逢獼猴。師曰。遮畜生一人背一面古鏡摘山僧稻禾。
僧曰。昿劫無名為什麼彰為古鏡。師曰。瑕 生也。僧曰。有什麼死急。話端也不識。師曰。
老僧罪過。」ならびに次の『真字正法眼蔵』下・二百九十四則との合成語となります。
「雪峰与三聖行次ﾟ見一隊猢猻ﾟ師曰ﾟ祗這猢猻各各背一面古鏡ﾟ聖曰ﾟ歴劫無名ﾟ何以彰為古鏡ﾟ師曰ﾟ瑕生也ﾟ聖云ﾟ一千五百人善知識ﾟ話頭也不識ﾟ師曰ﾟ老僧住持事繁ﾟ」
「雪峰真覚大師と三聖院慧然禅師と行次に、ひと群れの獼猴を見る。因みに雪峰云わく、この獼猴、おのおの一面の古鏡を背せり。この語、よくよく参学すべし。獼猴と云うは猿なり。如何ならんか雪峰の見る獼猴。かくの如く問取して、さらに功夫すべし。経劫をかへり見ることなかれ」
そのままの文意で解すればいいが、雪峰が云う猿が古鏡を背負い込む「古鏡」とは、本性であったり仏性であったり真実当体又は法（ダルマ）とも云い得るものです。
「おのおの一面の古鏡を背せりとは、古鏡たとい諸仏祖面なりとも、古鏡は向上にも古鏡なり。獼猴おのおの面々に背せりと云うは、面々に大面小面あらず、一面古鏡なり」
猿は生物の一形態ですが、その奥底に沈潜する本体には「大面小面」はなく、猿と称する全面が古鏡との事です。
「背すと云うは、例えば、絵像の仏の裏を押しつくるを、背すとは云うなり。獼猴の背を背するに、古鏡にて背するなり。使得什麼糊来。試みに云わく、猿の裏は古鏡にて背すべし、古鏡のうらは獼猴にて背するか。古鏡の裏を古鏡にて背す、猿の裏を猿にて背す」
裏打ちを「背す」と言われるが、猿と古鏡の一体性を説くものですから、「古鏡の裏を古鏡にて」又は「猿の裏を猿にて」背すと言われるわけです。
「各背一面の言葉、虚設なるべからず。道得是の道得なり。しかあれば、獼猴か、古鏡か。畢竟作麼生道。我等すでに獼猴か、獼猴にあらざるか。誰にか問取せん。自己の獼猴にある、自知にあらず、他知にあらず。自己の自己にある、模索およばず」
獼猴（自己）と古鏡（真実当体）は一体同性と説きましたから、獼猴と答えようが古鏡と答えようが確定が出来ない事実を「作麼生」と呼ばしめるわけで、「模索およばず」は鏡像不二を言わしめる文言になります。
三聖いはく、歴劫無名なり、なにのゆゑにかあらはして古鏡とせん。
これは、三聖の古鏡を證明せる一面一枚なり。歴劫といふは、一心一念未萌以前なり、劫裡の不出頭なり。無名といふは、歴劫の日面月面、古鏡面なり、明鏡面なり。無名眞箇に無名ならんには、歴劫いまだ歴劫にあらず。歴劫すでに歴劫にあらずは、三聖の道得これ道得にあらざるべし。しかあれども、一念未萌以前といふは今日なり。今日を蹉過せしめず練磨すべきなり。まことに歴劫無名、この名たかくきこゆ。なにをあらはしてか古鏡とする、龍頭蛇尾。このとき三聖にむかひて、雪峰いふべし、古鏡古鏡と。
『真字正法眼蔵』二百九十四則では「聖曰ﾟ歴劫無名ﾟ何以彰為古鏡」と記されますから、以を故に改め「三聖いわく、歴劫無名なり、何の故にか彰して古鏡とせん」と訓読みされ拈提に入ります。
「これは、三聖の古鏡を証明せる一面一枚なり。歴劫と云うは、一心一念未萌以前なり、劫裡の不出頭なり」
この文体は三聖が問いただす設定に読み込めますが、問処は答処の如し（『大悟』巻参照）の論述に従えば、獼猴は古鏡を実証自明であるとの拈語になります。
「一心一念」とは生命活動そのものに喩えられますから、生命が始まらない（未萌）以前を歴劫と規定し、さらに劫と云われる遠大な時間の中でも、生命活動が頭をもたげない（不出頭）状況をも「歴劫」との言です。（一劫は一四・四立方中に満たした芥子粒を百年毎に一粒採取し、完全に無くなる時間。『禅学大辞典』大修館・参照）
「無名と云うは、歴劫の日面月面、古鏡面なり、明鏡面なり。無名真箇に無名ならんには、歴劫いまだ歴劫にあらず。歴劫すでに歴劫にあらずは、三聖の道得これ道得にあらざるべし」
無名とは名前が無い事ではなく、歴劫での「日面月面」や「古鏡面・明鏡面」と云った状態、それぞれが「無名」と呼びますが、本当（真箇）に無名であるならば、歴劫以前であるから三聖慧然という人物も存在せず、云うこと（道得）も不可能であると、三聖の説く論理矛盾として説かれます。
「しかあれども、一念未萌以前と云うは今日なり。今日を蹉過せしめず練磨すべきなり。まことに歴劫無名、この名高く聞こゆ。何を彰してか古鏡とする、龍頭蛇尾」
普通に考えると論理の飛躍・論述のジャンプがあるように感じられるが、ここで取り扱う「今日」とは過去・現在・未来に分類された今日ではなく、全体が一念未萌であり全体が今日という意味での規模になります。この全体今日の参学究明を「練磨」つまり修行すべきなりとの言明です。
「龍頭蛇尾」一般的には前後の云い分が、そぐわない人の事を龍頭蛇尾の漢と云うが、ここでは歴劫・無名・古鏡と特定語を使用せず説く事から、龍頭蛇尾と拈語するものです。
「この時三聖に向かいて、雪峰云うべし、古鏡古鏡と」
三聖が云う「歴劫無名なり、何の故にか彰して古鏡とせん」に対して、雪峰はただ「古鏡古鏡」と連呼すればいいものに。との道元禅師の注文です。
雪峰恁麼いはず、さらに瑕生也といふは、きずいできぬるとなり。いかでか古鏡に瑕生也ならんとおぼゆれども、古鏡の瑕生也は、歴劫無名とらいふをきずとせるなるべし。古鏡の瑕生は全古鏡なり。三聖いまだ古鏡の瑕生也の窟をいでざりけるゆゑに、道來せる參究は一任に古鏡瑕なり。しかあれば、古鏡にも瑕生なり、瑕生なるも古鏡なりと參學する、これ古鏡參學なり。
雪峰は「古鏡古鏡」と云わず瑕生也と云うが、日本語読みでは「きず出で来ぬる」と和読されていたようです。雪峰が云う瑕生也の真意は、古鏡という見事な表現を、三聖は原則論を持ち出し瑕物にしてしまった。と云う表現が含意されて居ります。
「如何でか古鏡に瑕生也ならんと覚ゆれども、古鏡の瑕生也は、歴劫無名とら云うを瑕とせるなるべし。古鏡の瑕生は全古鏡なり」
そこで瑕についての道元禅師の拈語では、雪峰の嘆く瑕物ではなく「歴劫無名」自体が「瑕」であり、古鏡と瑕の同体・同性と成す為に「古鏡の瑕生は全古鏡なり」との論考に行き着くわけです。因みに「歴劫無名とら云う」のらは現代語では使用しませんが、道元禅師在世当時（鎌倉中期）の上層（貴族）階級での雅語とされ「歴劫無名となど云う」と解され、当巻以外では『大悟』三回『授記』『春秋』『眼睛』各巻一回づつの使用頻度となります。
「三聖未だ古鏡の瑕生也の窟を出でざりける故に、道来せる参究は一任に古鏡瑕なり。しかあれば、古鏡にも瑕生なり、瑕生なるも古鏡なりと参学する、これ古鏡参学なり」
三聖自身が歴劫無名の劫中に居るにも関わらず「窟を出でざる」と指摘され、そのこと自体が「古鏡瑕」と云う古鏡に内包された状態であり、又古鏡・瑕生に限定する概念を嫌う為に、「古鏡も瑕生、瑕生も古鏡と参学する」と云った難渋な表現に帰着し、これ古鏡参学と結語されます。
三聖いはく、有什麼死急話頭也不識。
いはくの宗旨は、なにとしてか死急なる。いはゆるの死急は、今日か明日か、自己か佗門か。盡十方界か、大唐國裡か。審細に功夫參學すべきなり。話頭也不識は、話といふは、道來せる話あり、未道得の話あり、すでに道了也の話あり。いまは話頭なる道理現成するなり。たとへば、話頭も大地有情同時成道しきたれるか。さらに再全の錦にはあらざるなり。かるがゆゑに不識なり。對朕者不識なり、對面不相識なり。話頭はなきにあらず、祗是不識なり。不識は條々の赤心なり、さらにまた明々の不見なり。
「有什麼死急」の語は「雪峰章」からの援用になりますが、死急とはあわてるの意で、三聖が云うには「どうしてむきになるのか、話（古鏡）もわからない（不識）じゃないか。」に対する拈語です。
「云わくの宗旨は、何としてか死急なる。云わゆるの死急は、今日か明日か、自己か他門か。尽十方界か、大唐国裡か。審細に功夫参学すべきなり」
ここで云う「宗旨」はどうして雪峰は急がせるかであるが、この死急と云うのっぴきならない事項は「古鏡」を示唆するもので、包含する事象を「今日・明日・自己・他門・尽十方界・大唐国裡」と時間空間を総称した語で以ての表現です。
「話頭也不識は、話と云うは、道来せる話あり、未道得の話あり、すでに道了也の話あり。今は話頭なる道理現成するなり」
話頭にも道い来れる話頭・未だ道わぬ話頭もあるが、今ここでの雪峰と三聖との話頭は「古鏡の道理現成」である。
「例えば、話頭も大地有情同時成道し来たれるか。さらに再全の錦にはあらざるなり。かるが故に不識なり。対朕者不識なり、対面不相識なり。話頭はなきにあらず、祗是不識なり。不識は条々の赤心なり、さらにまた明々の不見なり」
ここでの話頭は古鏡の道理現成を問題にしていますから、古鏡の現成と大地有情同時成道を同等に見据えたもので、再全の錦とは「錦の汚れを洗い又用いる事なり」（『御抄』）・「錦は洗い直すと一層艶が出ること」（『啓迪』）とそれぞれ註釈されますが、謂う主旨は、雪峰・三聖の問答は釈尊の口真似などではないとの意になります。ですから絶対的あり方を称して不識と言われたわけですが、対朕者不識の原文は梁の武帝と達磨との問答「武帝問、如何是聖諦第一義。達磨云、廓然無聖。武帝日、対朕者誰。達磨云、不識」からの言い換えになります。さらに『宏智広録』四・上堂語「廓浄無際―中略―直下相逢不相識」からの法語を基調に「対面不相識」と共々廓を念頭に置いた語法に構成されます。
ここでの結語として、話頭つまり古鏡の道理はは無いのではなく、絶対的事実として不識の語を使用し、その不識（絶対的真実）は皆ながら条々の赤心（個々の真実）、更には明々の不見（主客未分のない世界）なりとの拈提で、複雑に入り混んだ独特な解釈法になります。
雪峰いはく、老僧罪過。いはゆるは、あしくいひにけるといふにも、かくいふこともあれども、しかはこゝろうまじ。老僧といふことは、屋裡の主人翁なり。いはゆる餘事を參學せず、ひとへに老僧を參學するなり。千變萬化あれども、神頭鬼面あれども、參學は唯老僧一著なり。佛來祖來、一念萬年あれども、參學は唯老僧一著なり。罪過は住持事繁なり。おもへばそれ、雪峰は徳山の一角なり、三聖は臨濟の神足なり。兩位の尊宿、おなじく系譜いやしからず、青原の遠孫なり、南嶽の遠派なり。古鏡を住持しきたれる、それかくのごとし。晩進の龜鑑なるべし。
一般的解釈では老僧罪過とは、老僧（雪峰）の間違いだ。と悪く云う処を、そういう風に心得てはいけないとの言です。老僧についての解説では「屋裡の主人翁」と云いますと家屋の当主のように限定解釈されますが、『御抄』では「三世十方諸仏諸祖」ならびに「仏法の参学を以て老僧と云う」と指摘し、さらには「吾我の身ばかりを老僧とは心得べからず」とのことです。拈提では更に「余事を参学せず、一途に老僧を究学するを真の老僧」と位置づけます。更に余談として様々なこと（千変万化・神頭鬼面）があるが「参学は唯老僧と云う仏祖の真実一路（著）」なりとし、最後に雪峰の云った「住持事繁」は「罪過」と同義語であり、軽々と解釈してはいけないとの提言になりますが、雪峰が云う住持事繁は、三聖が主張する建前論に釘を刺す意もあり、論よりも修行（行持）を重視せよとの意も含まれるものです。
この本則の結語としては、雪峰・三聖ともども青原行思（―７４０）・南嶽懐譲（６７７―７４４））両頭からの法孫であり、それぞれの「古鏡」を維持することから晩進（後輩）の亀鑑（模範）と讃辞する言葉で締め括られます。
六
雪峰示衆云、世界闊一丈、古鏡闊一丈。世界闊一尺、古鏡闊一尺。時玄沙、指火爐云、且道、火爐闊多少。雪峰云、似古鏡闊。玄沙云、老和尚脚跟未點地在。
一丈、これを世界といふ、世界はこれ一丈なり。一尺、これを世界とす、世界これ一尺なり。而今の一丈をいふ、而今の一尺をいふ、さらにことなる尺丈にはあらざるなり。この因縁を參學するに、世界のひろさは、よのつねにおもはくは、無量無邊の三千大千世界および無盡法界といふも、たゞ小量の自己にして、しばらく隣里の彼方をさすがごとし。この世界を拈じて一丈とするなり。このゆゑに雪峰いはく、古鏡闊一丈、世界闊一丈。この一丈を學せんには、世界闊の一端を見取すべし。又古鏡の道を聞取するにも、一枚の薄氷の見をなす、しかにはあらず。一丈の闊は世界の闊一丈に同參なりとも、形興かならずしも世界の無端に齊肩なりや、同參なりやと功夫すべし。古鏡さらに一顆珠のごとくにあらず。明珠を見解することなかれ、方圓を見取することなかれ。盡十方界たとひ一顆明珠なりとも、古鏡にひとしかるべきにあらず。しかあれば、古鏡は胡漢の來現にかゝはれず、縱横の玲瓏に條々なり。多にあらず、大にあらず。闊はその量を擧するなり、廣をいはんとにあらず。闊といふは、よのつねの二寸三寸といひ、七箇八箇とかぞふるがごとし。佛道の算數には、大悟不悟と算數するに、二兩三兩をあきらめ、佛々祖々と算數するに、五枚十枚を見成す。一丈は古鏡闊なり、古鏡闊は一枚なり。
新たな話則の提唱・拈提に入ります。
本則は『真字正法眼蔵』中・百九則ならびに『景徳伝灯録』十八・玄沙章からの合糅語になります。
本則を訓読みにすると
雪峰が示衆して云う、世界の闊（ひろさ）が一丈（約三メートル）ならば、古鏡の闊も一丈。
世界の闊が一尺（約〇・三メートル）ならば古鏡の闊も一尺。
時に玄沙、火炉を指さして云う、それでは（且道）、火炉の闊は多少（どのくらい）か。
雪峰云うに、古鏡の闊に似る。
玄沙云う、老和尚は脚跟（かかと）が未だ点（つ）いてない。
「一丈、これを世界と云う、世界はこれ一丈なり。一尺、これを世界とす、世界これ一尺なり。而今の一丈を云う、而今の一尺を云う、さらに異なる尺丈にはあらざるなり」
ここで問う一丈・一尺は無尽法界を表現する時の云い方で、無尽丈・無尽尺と云っても差し支えない。
「この因縁を参学するに、世界のひろさは、世の常に思わくは、無量無辺の三千大千世界および無尽法界と云うも、たゞ小量の自己にして、しばらく隣里の彼方を指すが如し。この世界を拈じて一丈とするなり。この故に雪峰云わく、古鏡闊一丈、世界闊一丈。この一丈を学せんには、世界闊の一端を見取すべし」
無尽法界を少量の自己に解する事に違和感がありますが、『恁麼』巻には「この無上菩提のていたらくは、即ち尽十方界も無上菩提の少許なり。さらに菩提の尽界よりもあまるべし。我らも彼の尽十方界の中にあらゆる調度なり」と言われますから、この拈提でも無上菩提から見た「三千大千世界・無尽法界」は小量であり、隣り村の彼方を指すようなものだとの指摘です。
この世界の具体数値を一丈つまり無限定値に設定する雪峰の「世界闊一丈、古鏡闊一丈」とは、古鏡も世界も無上菩提の一部ですから、「この一丈を学せんには、世界闊の一端を見取すべし」と説く事になります。
「又古鏡の道を聞取するにも、一枚の薄氷の見をなす、然にはあらず。一丈の闊は世界の闊一丈に同参なりとも、形興かならずしも世界の無端に斉肩なりや、同参なりやと功夫すべし」
新たに古鏡の本質を問わんが為に、「一枚の薄氷」の如き物理的側面を言うものではないと説き、また一丈の大きさは世界と同事（参）であっても、その姿（形興）は、無限（無端）の世界に地続きであり同等である修証一等なる事を言うものです。
「古鏡さらに一顆珠の如くにあらず。明珠を見解することなかれ、方円を見取することなかれ。尽十方界たとい一顆明珠なりとも、古鏡に等しかるべきにあらず」
一顆珠の喩えは玄沙の云う「尽十方世界是一顆明珠」を承けての言ですが、古鏡と明珠は似て非なるものでありますが、この場合の明珠は先段にての明鏡を想定したものと解すれば、古鏡と明珠との関係性も自明となります。
「しかあれば、古鏡は胡漢の来現に関われず、縱横の玲瓏に条々なり。多にあらず、大にあらず。闊はその量を挙するなり、広を云わんとにあらず。闊と云うは、世の常の二寸三寸と云い、七箇八箇と数うるが如し」
古鏡という生命現象として認識すると、そこには際限なく事象が現出する事を「縱横の玲瓏に条々なり」と表現され、それは多とか大と云った比較の問題ではない。闊はひろいの意ですが、平面的広さを云うのではなく、その内容（量）を云うのであり、具体的には「二寸三寸・七箇八箇」を指すのである。
「仏道の算数には、大悟不悟と算数するに、二両三両を明らめ、仏々祖々と算数するに、五枚十枚を見成す。一丈は古鏡闊なり、古鏡闊は一枚なり」
仏道の算術（数え方）では「大悟不悟」を「二両三両」と云うのは、日常のあり方を称しての事で、「仏祖」と云うのも「五枚十枚」と日常底との不可分を表意するものです。「古鏡」の大きさを比較しようもないから、仮に「一丈」と云い「一枚」と呼称するものです。
玄沙のいふ火爐闊多少、かくれざる道得なり。千古萬古にこれを參學すべし。いま火爐をみる、たれ人となりてかこれをみる。火爐をみるに、七尺にあらず、八尺にあらず。これは動執の時節話にあらず、新條特地の現成なり。たとへば是什麼物恁麼來なり。闊多少の言きたりぬれば、向來の多少は多少にあらざるべし。當處解脱の道理、うたがはざりぬべし。火爐の諸相諸量にあらざる宗旨は、玄沙の道をきくべし。現前の一團子、いたづらに落地せしむることなかれ、打破すべし、これ功夫なり。
雪峰が示衆した「世界の闊さ一丈、古鏡の闊さ一丈。世界の闊さ一尺、古鏡の闊さ一尺」に対する玄沙が問う「それでは、火炉の闊さはどれ程（多少）か」に対する拈語になります。
「玄沙の云う火炉闊多少、隠れざる道得なり。千古万古にこれを参学すべし」
「多少」は是什麼物恁麼来と同義語であり、際限ない道理を言表する語として「隠れざる道得」と言い、この無際限なる道得を千年万年と永続して参究学道しなさいと明言されます。
「いま火炉を見る、たれ人となりてかこれを見る。火炉を見るに、七尺にあらず、八尺にあらず。これは動執の時節話にあらず、新条特地の現成なり。喩えば是什麼物恁麼来なり」
火炉とは単なる暖炉ではなく「什麼物」とも言い換えられ、喩えを「七尺八尺」「動執（生活状況）」にあらずと限定せず、「新条特地」つまり其の時その時の燃え盛る火炉の新生する状況を、什麼物と重ね合わせた拈語にしたわけです。
「闊多少の言来たりぬれば、向来の多少は多少にあらざるべし。当処解脱の道理、疑わざりぬべし。火炉の諸相諸量にあらざる宗旨は、玄沙の道を聞くべし。現前の一団子、いたづらに落地せしむることなかれ、打破すべし、これ功夫なり」
玄沙が説く多少は無辺際を示唆する語義を有しますから、我々が使う多少とは意味合いが違います。ですから玄沙の云う「多少」は什麼物と同義語と成りますから、「当処解脱の道理、疑いようもない」と言われる拈語になります。玄沙の云う火炉は世間の常見とは異なる所を「玄沙の道を聞くべし」と言われ、「現前の一団子」とは今は火炉を指すが、これを地面に落とさぬように心得なければならないが、そのもの自体に執着を避ける為「打破すべし、これ功夫なり」との拈提ですが、「火炉闊多少」に対する常見と仏見との違いに眼」を見張るものがあります。
雪峰いはく、如古鏡闊。この道取、しづかに照顧すべし。火爐闊一丈といふべきにあらざれば、かくのごとく道取するなり。一丈といはんは道得是にて、如古鏡闊は道不是なるにあらず。如古鏡闊の行李をかゞみるべし。おほく人のおもはくは、火爐闊一丈といはざるを道不是とおもへり。闊の獨立をも功夫すべし、古鏡の一片をも鑑照すべし。如々の行李をも蹉過せしめざるべし。動容揚古路、不墮悄然機なるべし。
本則では「似古鏡闊」とありますが、拈提では似を如に変えて説かれます。
「この道取、静かに照顧すべし。火炉闊一丈と云うべきにあらざれば、かくの如く道取するなり。一丈と云わんは道得是にて、如古鏡闊は道不是なるにあらず。如古鏡闊の行李をかが見るべし」
普通考えるに、「火炉の大きさはどれ程か」と問われている時には「火炉の大きさは一丈または一尺」と答える事が常識と思われるが、敢えて如古鏡闊と答えた雪峰の修行（行李）力を見なさいとの事です。
「多く人の思わくは、火炉闊一丈と云わざるを道不是と思えり。闊の独立をも功夫すべし、古鏡の一片をも鑑照すべし。如々の行李をも蹉過せしめざるべし。動容揚古路、不墮悄然機なるべし」
「闊の独立」とは構造のあり方を指すもので、「古鏡の一片」とは古鏡の具体例に火炉を挙げ、火炉を分解して火と炉について各々の役割を考察しなさいとの事です。「如々の行李」はそれぞれの事物・事象は歴然とした真実の現成である事を、見過ごしてはならないと。「動容揚古路、不墮悄然機」は『谿声山色』巻に取り挙げた香厳撃竹話の一部に当たりますが、動容は日常生活を指し、古路はこの場合は古鏡に置き換えられますから、「日常の眼前に現成する古鏡を用いれば、心配（悄然）するには及ばない」との、古鏡と如々を香厳智閑悟道の偈で示されたものです。
玄沙いはく、老漢脚跟未點地在。いはくのこゝろは、老漢といひ、老和尚といへども、かならず雪峰にあらず。雪峰は老漢なるべきがゆゑに。脚跟といふはいづれのところぞと問取すべきなり、脚跟といふはなにをいふぞと參究すべし。參究すべしといふは、脚跟とは正法眼藏をいふか、虚空をいふか、盡地をいふか、命脈をいふか、幾箇ある物ぞ。一箇あるか、半箇あるか、百千萬箇あるか。恁麼勤學すべきなり。未點地在は、地といふは、是什麼物なるぞ。いまの大地といふ地は、一類の所見に準じて、しばらく地といふ。さらに諸類、あるいは不思議解脱法門とみるあり、諸佛所行道とみる一類あり。しかあれば、脚跟の點ずべき地は、なにものをか地とせる。地は實有なるか、實無なるか。又おほよそ地といふものは、大道のなかに寸許もなかるべきか。問來問去すべし、道佗道己すべし。脚跟は點地也是なる、不點地也是なる。作麼生なればか未點地在と道取する。大地無寸土の時節は、點地也未、未點地也未なるべし。しかあれば、老漢脚跟未點地在は、老漢の消息なり、脚跟の造次なり。
本則に云う「老漢は脚跟（かかと）が地に点じていない」に対する拈語になります。
「云わくの心は、老漢と云い、老和尚と云えども、必ず雪峰にあらず。雪峰は老漢なるべきが故に。脚跟と云うはいづれの処ぞと問取すべきなり」
「老漢・老和尚」とは諸仏諸祖として扱いますから、必ずしも雪峰に限った事ではありません。雪峰と云う時には、諸仏諸祖と同身の為に老漢と云うのであるが、あらためて脚跟とはどこかと問うてみよ。との問い掛けになります。
「脚跟と云うは何を云うぞと参究すべし。参究すべしと云うは、脚跟とは正法眼蔵を云うか、虚空を云うか、尽地を云うか、命脈を云うか、幾箇ある物ぞ。一箇あるか、半箇あるか、百千万箇あるか。恁麼勤学すべきなり」
「脚跟」とは単なる肉身の一部位ではなく真実人体を支える事から、「正法眼蔵・虚空・尽地・命脈」を例示的に挙げ、無限定を云う為に「一箇・半箇・百千万箇」と述べ、このように（恁麼）勤めて学しなさいと脚跟の根源を説きます。
「未点地在は、地と云うは、是什麼物なるぞ。今の大地と云う地は、一類の所見に準じて、しばらく地と云う。さらに諸類、あるいは不思議解脱法門と見るあり、諸仏所行道と見る一類あり」
ある人は「地」を平面的大地と見、ある人は「不思議解脱法門」と見、又は「諸仏所行道」と見るように、各人の価値観・視界の広狭により多義的である事を、「地と云うは是什麼物なるぞ」とバリエーションを示唆する拈語です。
「しかあれば、脚跟の点ずべき地は、何ものをか地とせる。地は実有なるか、実無なるか。又おほよそ地と云うものは、大道のなかに寸許もなかるべきか。問来問去すべし、道他道己すべし」
「脚跟」とは正法眼蔵・虚空・尽地・命脈等を云い、その点ずる地は実有か実無かと問い、諸仏所行の大道には少し（寸許）も無いか自問自答（問来問去）し又他に道い己に道（道他道己）ってみなさいと、「地」の什麼物かを問うものです。
「脚跟は点地也是なる、不点地也是なる。作麼生なればか未点地在と道取する。大地無寸土の時節は、点地也未、未点地也未なるべし。しかあれば、老漢脚跟未点地在は、老漢の消息なり、脚跟の造次なり」
脚跟（真実）の落地点を、普通は点地か不点地かの二者択一の方途しか有りませんが、どうして（作麼生）未点地在とと云い得るのか。「大地無寸土の時節」とは大地には余分なものはなく、全てが脚跟つまり真実に充足された事を云うものです。結語として「老漢脚跟未点地在」と云った玄沙の言葉は、雪峰に対する揶揄ではなく老漢つまり先程も言及の如く、諸仏諸祖の在り方（消息）であり、また脚跟（真実）の一時的あり方（造次）であると、玄沙の言下に薫習する好気を拈香しての拈提です。
七
婺州金華山國泰院弘瑫禪師、ちなみに僧とふ、古鏡未磨時如何。師云、古鏡。僧云、磨後如何。師云、古鏡。
しるべし、いまいふ古鏡は、磨時あり、未磨時あり、磨後あれども、一面に古鏡なり。しかあれば、磨時は古鏡の全古鏡を磨するなり。古鏡にあらざる水銀等を和して磨するにあらず。磨自、自磨にあらざれども、磨古鏡なり。未磨時は古鏡くらきにあらず。くろしと道取すれども、くらきにあらざるべし、活古鏡なり。おほよそ鏡を磨して鏡となす、塼を磨して鏡となす。塼を磨して塼となす、鏡を磨して塼となす。磨してなさざるあり、なることあれども磨することえざるあり。おなじく佛祖の家業なり。
新たな本則であるが、出典は『景徳伝灯録』二十一（「大正蔵」三七三頁）からだと思われますが、『真字正法眼蔵』中・十七則にも同則があります。
婺州金華山は浙江省中央に位置し、金華山の標高は１３０８ｍである。弘瑫禅師（生没年不詳）は玄沙師備（８３５―９０８）の法を嗣いだが法脈は伝播せず、羅漢桂琛（８６７―９２７）により法眼文益（８８５―９５８）の法眼宗へと法系が伝授される。
「知るべし、今云う古鏡は、磨時あり、未磨時あり、磨後あれども、一面に古鏡なり」
本則では未磨時・磨後に関わらず、弘瑫は古鏡と答話されての拈提で、磨時との現在進行形を追加し過去（未磨時）未来（磨後）いづれの時処に於いても、古鏡（生命の本源）は不変である事実を「一面に古鏡なり」との拈語になります。
「しかあれば、磨時は古鏡の全古鏡を磨するなり。古鏡にあらざる水銀等を和して磨するにあらず。磨自、自磨にあらざれども、磨古鏡なり。未磨時は古鏡暗きにあらず。黒しと道取すれども、暗きにあらざるべし、活古鏡なり」
古鏡を磨くとは、古鏡自身が古鏡に成りきる事で、外部的素因（公案）である水銀等を用いて磨く事ではない。「磨自・自磨」とは聞き慣れない言句ですが、自己を磨き自己が磨くと解し磨古鏡と導かれるものです。未磨時に於ける古鏡（真実）の状態には、決して暗い状態ではなく、活鱍地なる古鏡そのもので『御抄』では「古鏡の独立したる姿」と表現されます。
「おおよそ鏡を磨して鏡となす、塼を磨して鏡となす。塼を磨して塼となす、鏡を磨して塼となす。磨して成さざるあり、なることあれども磨すること得ざるあり。同じく仏祖の家業なり」
この本則は次に説かれる「磨塼の話」に導入する為の伏線的な役割で、鏡磨鏡は尋常の作業ですが、塼磨鏡は修証を示し塼磨塼は迷悟の超脱を示し鏡磨塼は悟未悟同事を云います。
「磨して成さざる」は無所得を又は不得磨有と一様でない「磨」という修行法が有ると言われ、この「磨」という行実を「仏祖の家業」と言うのであるとの拈提とし、最終段に入ります。
八
江西馬祖、むかし南嶽に參學せしに、南嶽かつて心印を馬祖に密受せしむ。磨塼のはじめのはじめなり。馬祖、傳法院に住してよのつねに坐禪すること、わづかに十餘歳なり。雨夜の草庵、おもひやるべし、封雪の寒床におこたるといはず。南嶽、あるとき馬祖の庵にいたるに、馬祖侍立す。南嶽とふ、汝近日作什麼。馬祖いはく、近日道一祗管打坐するのみなり。南嶽いはく、坐禪なにごとをか圖する。馬祖いはく、坐禪は作佛を圖す。南嶽すなはち一片の塼をもちて、馬祖の庵のほとりの石にあてて磨す。馬祖これをみてすなはちとふ、和尚、作什麼南嶽いはく、磨塼。馬祖いはく、磨塼用作什麼南嶽いはく、磨作鏡。馬祖いはく、磨塼豈得成鏡耶。南嶽いはく、坐禪豈得作佛耶。この一段の大事、むかしより數百歳のあひだ、人おほくおもふらくは、南嶽ひとへに馬祖を勸勵せしむると。いまだかならずしもしかあらず。大聖の行履、はるかに凡境を出離せるのみなり。大聖もし磨塼の法なくは、いかでか爲人の方便あらん。爲人のちからは佛祖の骨髓なり。たとひ構得すとも、なほこれ家具なり。家具調度にあらざれば佛家につたはれざるなり。いはんやすでに馬祖を接することすみやかなり。はかりしりぬ、佛祖正傳の功徳、これ直指なることを。まことにしりぬ、磨塼の鏡となるとき、馬祖作佛す。馬祖作佛するとき、馬祖すみやかに馬祖となる。馬祖の馬祖となるとき、坐禪すみやかに坐禪となる。かるがゆゑに、塼を磨して鏡となすこと、古佛の骨髓に住持せられきたる。
本則は「磨塼の話」として有名なものですが、この本則を導く為に前回の「古鏡は磨時、未磨時、磨後あり」を提唱拈語し、最後に「古鏡と磨」との関係性を説き明かす拈提に入ります。
「江西馬祖、むかし南嶽に参学せしに、南嶽かつて心印を馬祖に密受せしむ。磨塼のはじめのはじめなり。馬祖、伝法院に住して世の常に坐禅すること、わづかに十余歳なり。雨夜の草庵、思いやるべし、封雪の寒床に怠ると云わず」
これは江西の馬祖道一（７０９―７８８）の簡略な紹介をし本則に入りますが、『坐禅箴』巻では「江西大寂禅師、因みに南嶽大慧禅師に参学するに、密受心印よりこのかた、常に坐禅す」、また『行持』巻には「江西馬祖の坐禅すること二十年なり。これ南嶽の密印を稟受するなり。伝法済人の時、坐禅をさしおくと道取せず。参学の始めて到るには、必ず心印を密受せしむ」と馬祖と南嶽との因縁話を記されますが、各巻に共通する語句は「密受心印」という言葉ですが、これは印可や印相を密かに受けたのではなく、坐禅の行法を親密に授受したとの意になります。
本則話の出典である『景徳伝灯録』五とは字句の相違はありますが大筋字義通りで、南嶽問う、汝この頃何をして過ごすか。馬祖日く、この頃道一は祇管打坐するなり。南嶽云く、坐禅して何事を図す。馬祖日く、坐禅して作仏を図る。南嶽は一かけらの塼を以て、馬祖の房舎の辺の石にて磨す。馬祖問う、和尚何をしている。南嶽云く、塼を磨す。馬祖日く、塼を磨してどうする。南嶽云く、磨して鏡と作す。馬祖日く、塼を磨してどうして鏡に成るか。南嶽云く、坐禅してどうして作仏に成るか。
「この一段の大事、昔より数百歳の間、人多く思うらくは、南嶽ひとえに馬祖を勧励せしむると。未だ必ずしも然あらず」
この話則のこれまでの理解は坐禅と作仏は別物で、坐禅の執着を解く為に「南嶽ひとえに馬祖を勧励する」との解説ですが、道元禅師の理解は坐禅と作仏の同等同時性を説きますから、勧励とは解会しないわけです。
「大聖の行履、はるかに凡境を出離せるのみなり。大聖もし磨塼の法なくは、いかでか為人の方便あらん。為人の力は仏祖の骨随なり」
大聖を普通は釈尊と比定されるが、ここは南嶽そのものと解し、南嶽の行った為人（説法）としての磨塼を「仏祖の骨随・方便」と位置づける拈語になります。
「喩い構得すとも、猶これ家具なり。家具調度にあらざれば仏家に伝われざるなり。云わんやすでに馬祖を接すること速やかなり。計り知りぬ、仏祖正伝の功徳、これ直指なることを」
「構得」とは南嶽による磨塼行為を指すもので、南嶽が仏祖であり続けたからこそ家具調度の方便として伝来したものである。馬祖に対する摂化には、この磨塼という家具調度が功を成し、この直接的指導（接得）を直指とし「仏祖正伝の功徳」と明言されるものです。
「誠に知りぬ、磨塼の鏡となる時、馬祖作仏す。馬祖作仏する時、馬祖速やかに馬祖となる。馬祖の馬祖となる時、坐禅速やかに坐禅となる。かるが故に、塼を磨して鏡となすこと、古仏の骨随に住持せられ来たる」
先程は坐禅と作仏の同時同等を説きましたが、この処では坐禅を「磨塼」と置き換え作仏は「馬祖」に置換することで、坐―磨―作仏―馬祖の連面体が表出・継続される事を「古仏の骨随に住持する」と表徴されるわけです。
しかあれば、塼のなれる古鏡あり、この鏡を磨しきたるとき、從來も未染汚なるなり。塼のちりあるにはあらず、たゞ塼なるを磨塼するなり。このところに、作鏡の功徳の現成する、すなはち佛祖の功夫なり。磨塼もし作鏡せずは、磨鏡も作鏡すべからざるなり。たれかはかることあらん、この作に作佛あり、作鏡あることを。又疑著すらくは、古鏡を磨するとき、あやまりて塼と磨しなすことのあるべきか。磨時の消息は、餘時のはかるところにあらず。しかあれども、南嶽の道、まさに道得を道得すべきがゆゑに、畢竟じてすなはちこれ磨塼作鏡なるべし。いまの人も、いまの塼を拈じ磨してこゝろみるべし、さだめて鏡とならん。塼もし鏡とならずは、人ほとけになるべからず。塼を泥團なりとかろしめば、人も泥團なりとかろからん。人もし心あらば、塼も心あるべきなり。たれかしらん、塼來塼現の鏡子あることを。又たれかしらん、鏡來鏡現の鏡子あることを。
これにて「磨塼話」ならびに『古鏡』巻の最後の拈提になります。
「然あれば、塼の成れる古鏡あり、この鏡を磨し来たる時、従来も未染汚なるなり。塼の塵有るにはあらず、ただ塼なるを磨塼するなり。この処に、作鏡の功徳の現成する、即ち仏祖の功夫なり」
塼は逸でも何処でも塼であり古鏡も同様であるように、元来は未染汚である事を「塼に塵が有るのではなく、ただ塼なるを磨塼する」との打坐を持続する処を「作鏡（仏祖）の功徳現成・功夫なり」と導入されます。
「磨塼もし作鏡せずは、磨鏡も作鏡すべからざるなり。誰か計ること有らん、この作に作仏あり、作鏡あることを」
重ねて云うように、塼は塼の位に住し鏡は鏡の法位に住するわけですから、「磨塼は作鏡せず磨鏡も作鏡しない」わけです。誰もが知る処ですが、作は修行・実践することであり、その時点で証の仏・鏡が現成すると説きます。
「又疑著すらくは、古鏡を磨する時、誤りて塼と磨し成す事のあるべきか。磨時の消息は、余時の計る処にあらず。しかあれども、南嶽の道、まさに道得を道得すべきが故に、畢竟じて即ちこれ磨塼作鏡なるべし」
再三再四に渉る鏡・塼・磨の関係を説くものですが、繰り返しの言による老婆親切語と受け取り、心・仏・衆生の関係とも置換でき無差別を説く為、「古鏡を磨する時、誤りて塼と磨し成す事」が有るかと反語として問い掛けるものです。
「磨時の消息」とは進行形の状態を指すもので、常に動的平衡を保つわけですから「余時の計る処にあらず」と修行の実践を強調するものです。この南嶽の磨塼作鏡の言い様は南嶽の至極道得である。と南嶽を讃する文意です。
「今の人も、今の塼を拈じ磨して試みるべし、定めて鏡とならん。塼もし鏡とならずは、人仏に成るべからず。塼を泥団なりと軽しめば、人も泥団なりと軽からん。人もし心あらば、塼も心あるべきなり。誰か知らん、塼来塼現の鏡子あることを。又誰か知らん、鏡来鏡現の鏡子あることを」
「今の人・今の塼」を『御抄』では「我等とも心得るべし」と言うように、経豪和尚も自分達の問題意識として註解されて居る様子がわかり、打坐する時は鏡と成らんとの断言です。逆説として「塼と鏡・人と仏」の例言を出し無差別の喩えとしての修証一等を説くもので、さらに塼が泥の固まりならば人も同様で、人に心が有るなら塼にも心が有るべきとの、「人仏・塼鏡」同時同性性を説く文言になります。
結語の文言として、第四段での「胡来胡現、漢来漢現」を捩って「塼来塼現、鏡来鏡現」と焼き直し、言うなれば「尽界は古鏡の千変万化で、古鏡以外に森羅万象もない。」との西有氏による『啓迪』注解を参照にし、この巻の擱筆とする。
正法眼蔵 古鏡 第十九
仁治二年（１２４１）辛丑九月九日 観音導利興聖宝林寺示衆
