正法眼蔵諸法実相

正法眼蔵第四十三　諸法実相

佛祖の現成は究盡の實相なり。實相は諸法なり。諸法は如是相なり、如是性なり。如是身なり、如是心なり。如是世界なり、如是雲雨なり。如是行住坐臥なり、如是憂喜動靜なり。如是柱杖拂子なり、如是拈花破顔なり。如是嗣法授記なり。如是參學辦道なり。如是松操竹節なり。

釋迦牟尼佛言、唯佛與佛、乃能究盡、諸法實相。所謂諸法、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是縁、如是果、如是報、如是本末究竟等。

いはゆる如來道の本末究竟等は、諸法實相の自道取なり。闍梨自道取なり。一等の參學なり、參學は一等なるがゆゑに、唯佛與佛は諸法實相なり。諸法實相は唯佛與佛なり。唯佛は實相なり、與佛は諸法なり。諸法の道を聞取して、一と參じ、多と參ずべからず。實相の道を聞取して、虚にあらずと學し、性にあらずと學すべからず。實は唯佛なり、相は與佛なり。乃能は唯佛なり、究盡は與佛なり。諸法は唯佛なり、實相は與佛なり。諸法のまさに諸法なるを唯佛と稱ず。諸法のいまし實相なるを與佛と稱ず。

この巻は明らかに『法華経』に於ける「諸法は実相なり」を独自な解釈論法で読み説かれるわけですが、最初の教学の場が天台教学であった事から、その根本経典が『法華経』である為に四十六『無情説法』・四十七『仏経』・四十八『法性』・五十『洗面』・五十五『十方』各巻共々に於いて、法華の経面を援用しても拈提文言になります。

「仏祖の現成は究尽の実相なり。実相は諸法なり」

提唱冒頭に其の巻の主眼点を提示する事が、道元禅師の厳正なる態度ですから、今回の『諸法実相』巻に於いても此の一行が究極の仏舌語となります。

仏祖＝実相＝諸法の等式が成り立ち、仏祖と文字化すると歴史上の釈迦・阿弥陀等に限定されがちですが、あらゆる現実（成）が実相であり諸法であると説かれるものです。「究尽」とは一切法とも尽十方界とも云い得るものです。「諸相は実相」理解すべきであり「諸相を実相」と見るとすると、主観・能所の観法になる為、注意すべきです。

「諸法は如是相なり、如是性なり。如是身なり、如是心なり。如是世界なり、如是雲雨なり。如是行住坐臥なり、如是憂喜動静なり。如是柱杖払子なり、如是拈花破顔なり。如是嗣法授記なり。如是参学辦道なり。如是松操竹節なり」

ここでは「如是」を具体的に例示する手法で以て、如是は相性と最初に経文を引用し、如是は身心・如是は世界・雲雨と自然態を示し、如是は行住坐臥・憂喜動静と日常態を示し、如是は柱杖払子・拈花破顔と日常物を示し、如是は嗣法授記・参学辦道と仏道を示し、如是は松操竹節と摂理を示す事で、如是の究尽を示すものです。

「いわゆる如来道の本末究竟等は、諸法実相の自道取なり。闍梨自道取なり。一等の参学なり、参学は一等なるが故に、唯仏与仏は諸法実相なり。諸法実相は唯仏与仏なり。唯仏は実相なり、与仏は諸法なり。諸法の道を聞取して、一と参じ、多と参ずべからず」

これから本則である『法華経』方便品に説かれる十如是についての拈提です。

「如来道」とは釈迦牟尼仏道と同義で、十如是の最後の「本末究竟等」とは全体を意味し、「諸法実相の自道取」とはありのままの姿・「闍梨」は阿闍梨の略語で梵語アーチャリヤ漢語では師範と訳されますが、和尚と云ってもいいでしょう。ですから闍梨自道取は、お前さん自身の姿と解すればいいでしょう。

「一等の参学」とは本末究竟等の真実を修行する事であり、参学は一等と単語を入れ換える事により、本末究竟等（真実）と参学（修行）とを強調する方途で以て、「唯仏与仏は諸法実相なり」との論法です。つまりはこの場合の仏とは法身仏を示唆し、法（存在）は諸法実相の真実態を表徴していると説くわけです。

次に諸法実相と唯仏与仏との関係性を唯仏＝実相・与仏＝諸法と説き、諸法という概念は一との総体的把捉でも多という集合論的に参じてはいけないとの言明です。

「実相の道を聞取して、虚にあらずと学し、性にあらずと学すべからず。実は唯仏なり、相は与仏なり。乃能は唯仏なり、究尽は与仏なり。諸法は唯仏なり、実相は与仏なり。諸法のまさに諸法なるを唯仏と称ず。諸法のいまし実相なるを与仏と称ず」

さらには実相の概念を虚妄や本性ではないと学するべきではない。

次に通常の唯仏与仏・乃能究尽・諸法実相の常態語を文節解体作業に入り、諸法実相の実と唯仏与仏の唯仏を同義語に、実相の相と唯仏与仏の与仏を同義語、さらに乃能＝唯仏・究尽＝与仏・諸法＝唯仏・実相＝与仏と各文節を一時意味解体し、再び各文節の聯関性を説く毎回の手法です。

しかあれば、諸法のみづから諸法なる、如是相あり、如是性あり。實相のまさしく實相なる、如是相あり、如是性あり。唯佛與佛と出現於世するは、諸法實相の説取なり、行取なり、證取なり。その説取は、乃能究盡なり。究盡なりといへども、乃能なるべし。初中後にあらざるゆゑに、如是相なり、如是性なり。このゆゑに初中後善といふ。

先には諸法・実相・唯仏・与仏のそれぞれの聯関を説明しましたが、今一度経文に従い諸法は如是相・如是性、実相は如是相であり如是性と再構築する拈提です。

「唯仏与仏と出現於世するは、諸法実相の説取なり、行取なり、証取なり」

俄かに同じ方便品に説く「諸仏世尊唯以一大事因縁故出現於世」を援用し、改めて唯仏与仏＝諸法実相を提示し、説・行・証の三無差別を唱えます。

「その説取は、乃能究尽なり。究尽なりと云えども、乃能なるべし。初中後にあらざる故に、如是相なり、如是性なり。この故に初中後善と云う」

諸法実相に於ける説くとは、乃能究尽と全体性を説く事であるから、初め・中・後という順序ではないから、十如是からの如是相・如是性を記し全体性を表体し、さらに序品にある初中後善を巧みに援用し、諸法実相の全体性を説き明かします。

乃能究盡といふは諸法實相なり。諸法實相は如是相なり。如是相は乃能究盡如是性なり。如是性は乃能究盡如是體なり。如是體は乃能究盡如是力なり。如是力は乃能究盡如是作なり。如是作は乃能究盡如是因なり。如是因は乃能究盡如是縁なり。如是縁は乃能究盡如是果なり。如是果は乃能究盡如是報なり。如是報は乃能究盡本末究竟等なり。

ここは本則である十如是を一一列挙し、再々度諸法実相と乃能究尽の関係性を十如是の具体事項で以て示されるものです。

本末究竟等の道取、まさに現成の如是なり。かるがゆゑに、果々の果は因果の果にあらず。このゆゑに、因果の果はすなはち果々の果なるべし。この果すなはち相性體力をあひ罣礙するがゆゑに、諸法の相性體力等、いく無量無邊も實相なり。この果すなはち相性體力を罣礙せざるがゆゑに、諸法の相性體力等、ともに實相なり。この相性體力等を、果報因縁等のあひ罣礙するに一任するとき、八九成の道あり。この相性體力等を、果報因縁等のあひ罣礙せざるに一任するとき、十成の道あり。

本末究竟等を一口に表現すると、現成つまり現前の事実を如是という全体性を表徴する語で述べられます。

「かるが故に、果々の果は因果の果にあらず。この故に、因果の果は即ち果々の果なるべし」

「果々の果」とは如是果を云い、如是果はそれで以て全体を表徴しますから、因果の果ではないと説かれ、今度は逆に原因結果の果は如是果に包含有される為に「果々の果なるべし」との註釈です。これは乃能究尽の語句を介する事で、因果↔如是果と聯関させます。

「この果すなはち相性体力をあい罣礙するが故に、諸法の相性体力等、いく無量無辺も実相なり。この果すなはち相性体力を罣礙せざるが故に、諸法の相性体力等、ともに実相なり」

「この果」は乃能究尽如是果で、如是相・如是性・如是体・如是力等をも包含していますから（罣礙）、諸法である相・性・体・力等と同物の実相である。

次には逆バージョン思考法で以て罣礙せざると説かれますが、先程同様「乃能究尽」と云う尽界を媒介させますから何ら矛盾なく説明されます。

「この相性体力等を、果報因縁等のあひ罣礙するに一任する時、八九成の道あり。この相性体力等を、果報因縁等のあひ罣礙せざるに一任する時、十成の道あり」

ここでは十如是の前半の相性体力を同じく十如是の後半部の如是因・如是縁・如是果・如是報とを対比させ、ともに乃能究尽で以て介しますから主客・能所観は成り立たず、先に説くように罣礙するも、せざるも何ら諸法の真実相には変化ない事を、八九成・十成の道ありと完全無欠に喩える文言です。

いはゆる如是相は一相にあらず。如是相は一如是にあらず。無量無邊、不可道不可測の如是なり。百千の量を量とすべからず、諸法の量を量とすべし、實相の量を量とすべし。そのゆゑは、唯佛與佛乃能究盡諸法實相なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實性なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實體なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實力なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實作なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實因なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實縁なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實果なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實報なり、唯佛與佛乃能究盡諸法實本末究竟等なり。かくのごとくの道理あるがゆゑに、十方佛土は唯佛與佛のみなり、さらに一箇半箇の唯佛與佛にあらざるなし。

前回までは十如是それぞれがそれぞれを一任する説き方でしたが、あらためて如是相についての註解です。

「いはゆる如是相は一相にあらず。如是相は一如是にあらず。無量無辺、不可道不可測の如是なり。百千の量を量とすべからず、諸法の量を量とすべし、実相の量を量とすべし」

如是の如は何々の如しで、似て非なるものを対象としますから、「一相にあらず一如是にあらず」と全体を称した語で言い表すもので、さらに「無量無辺」の語で尽界を表意し、尽界は云う事も測る事も出来るものでは無い事が、如是で有るとの拈提です。

「百千」という限定値で見るのではなく、「諸法」または「実相」という無限定値で以て真実相を見なさいとの言です。

「その故は、唯仏与仏乃能究尽諸法実相なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実性なり、唯仏与仏乃能究尽諸法實体なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実力なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実作なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実因なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実縁なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実果なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実報なり、唯仏与仏乃能究尽諸法実本末究竟等なり。かくの如くの道理あるが故に、十方仏土は唯仏与仏のみなり、さらに一箇半箇の唯仏与仏にあらざるなし」

ここでまた、あらためて十如是は唯仏与仏乃能究尽に収斂されるを粒々と説き、十方仏土つまり全ては唯仏与仏ばかりであり、一箇半箇といった限定的唯仏与仏と云う真実は無いとの法華理解になります。

唯と與とは、たとへば體に體を具し、相の相を證せるなり。また性を體として性を存ぜるがごとし。このゆゑにいはく、我及十方佛、乃能知是事。しかあれば、乃能究盡の正當恁麼時と、乃能知是の正當恁麼時と、おなじくこれ面々の有時なり。我もし十方佛に同異せば、いかでか及十方佛の道取を現成せしめん。遮頭に十方なきがゆゑに、十方は遮頭なり。こゝをもて、實相の諸法に相見すといふは、春は花にいり、人ははるにあふ。月はつきをてらし、人はおのれにあふ。あるいは人の火をみる、おなじくこれ相見底の道理なり。

先程は「一箇半箇の唯仏与仏にあらざるなし」と説きました関係から、唯仏与仏の意味文節解体を行ない唯と与に分解し、そこに如是体を解体した体に先の唯と与との聯関を持たせる意味構築手法である。同様な論点で以て相は何処までも相である事を、次には性→体＝性との性に包含される唯仏与仏乃能究尽を説くものです。

「この故に云く、我及十方仏、乃能知是事。しかあれば、乃能究尽の正当恁麼時と、乃能知是の正当恁麼時と、同じくこれ面々の有時なり。我もし十方仏に同異せば、いかでか及十方仏の道取を現成せしめん。遮頭に十方なきが故に、十方は遮頭なり」

「我及十方仏、乃能知是事」は同経方便品の経文ですが、乃能究尽と乃能知是が共に乃能が共通する事から、その正体（正当恁麼時）は有時としての真実下では同じとの解釈です。

次に「我及十方仏」を分解して「我」と「十方仏」が相違するならば「及十方仏」と云う道理はないと。

「遮頭」の遮は這に通じ、ここの意ですから、今の場がなければ十方はない訳ですから、十方は今ここの場そのままであるとの解釈になります。

「こゝをもて、実相の諸法に相見すと云うは、春は花に入り、人は春に逢う。月は月を照らし、人は己に逢う。あるいは人の火を見る、同じくこれ相見底の道理なり」

そこで実相が諸法に相見する事の具体例を春をキーワードに据えて、春を諸法に花を実相に喩え、人を実相・春を諸法にと詩的言語表現を以て説かれます。さらに続けて月が十方を照らす時は月一面になり、自己が一面に出る時は他己がなく、人が水を見る時は能所の関係が消失する事を、「相見底の道理」と実相と諸法の関係を説くものです。

このゆゑに、實相の實相に參學するを佛祖の佛祖に嗣法するとす。これ諸法の諸法に授記するなり。唯佛の唯佛のために傳法し、與佛の與佛のために嗣法するなり。このゆゑに生死去來あり。このゆゑに發心修行菩提涅槃あり。發心修行菩提涅槃を擧して、生死去來眞實人體を參究し接取するに、把定し放行す。これを命脈として花開結果す。これを骨髓として迦葉阿難あり。風雨水火の如是相すなはち究盡なり。青黄赤白の如是性すなはち究盡なり。この體力によりて轉凡入聖す、この果報によりて超佛越祖す。この因縁によりて、握土成金あり、この果報によりて傳法附衣あり。

ここで以て実相と諸法との関係の一応の結語とし、最初に実相―仏祖―嗣法を同一線上に措置し、その媒介に参学という通底する修学を説くものです。さらに諸法―唯仏与仏―嗣法を措置し、その媒介に授記を説く論述になります。

「この故に生死去来あり。この故に発心修行菩提涅槃あり。発心修行菩提涅槃を挙して、生死去来真実人体を参究し接取するに、把定し放行す。これを命脈として花開結果す。これを骨随として迦葉阿難あり」

「生死去来」も「発心修行菩提涅槃」も共に日常の実態・実相をレトリック的（修辞法）に表現したもので、その日常底の繰り返しを「把定・放行」「花開・結果」「迦葉・阿難」の語句に対応させ、実相・諸法に代替させるわけです。

「風雨水火の如是相すなはち究尽なり。青黄赤白の如是性すなはち究尽なり。この体力によりて転凡入聖す、この果報によりて超仏越祖す。この因縁によりて、握土成金あり、この果報によりて伝法附衣あり」

さらなる具象例を「風雨水火」の自然現象を如是相に、「青黄赤白」の色素を如是性と、それぞれに究尽の語を付加し、さらに如是体・如是力で以て「転凡入聖」と日常態を、如是果・如是報で超仏越祖と仏法を示し、如是因・如是縁にて「握土成金」の同等値を言い、結論部に於いて超仏越祖―伝法附衣の円環的思惟思考論で以ての拈提です。

　　　第二段

如來道、爲説實相印。

いはゆるをいふべし、爲行實相印。爲聽實性印。爲證實體印。かくのごとく參究し、かくのごとく究盡すべきなり。その宗旨、たとへば珠の盤をはしるがごとく、盤の珠をはしるがごとし。

日月燈明佛言、諸法實相義、已爲汝等説。

この道取を參學して、佛祖はかならず説實相義を一大事とせりと參究すべし。佛祖は十八界ともに實相義を開説す。身心先、身心後、正當身心時、説實性體力等なり。實相を究盡せず、實相をとかず、實相を會せず、實相を不會せざらんは、佛祖にあらざるなり。魔黨畜生なり。

「為説実相印」の出典は『法華経』方便品（「大正蔵」九巻・八頁・中）で、「若人信帰仏、如来不欺誑、亦無貪嫉意、断諸法中悪、故仏於十方、而独無所畏、我以相厳身、光明照世間、無量衆所尊、為説実相印」この経文からも推測されるように、「若し人が仏を信じ帰すれば、如来は欺誑せず」から「如来道、為説実相印」と提示されるものですが、訓読みでは「如来は道う、為に実相印を説く」とされますが、この為は「これ」と意訳すべきである。

「いはゆるを云うべし、為行実相印。為聴実性印。為証実体印。かくの如く参究し、かくの如く究尽すべきなり。その宗旨、喩えば珠の盤を走るが如く、盤の珠を走るが如し」

そうしますと、説は行にも通じ、実性印を聴くとも実体印を証すともと、如是の範疇内に於いての変容である事を、参究究尽すべきとの拈提になります。この状態を喩えると「珠の盤を走り、盤の珠を走るが如し」と比喩されますが、これは自由自在な境涯を云うもので、一方だけに執着せず如何用なる実相を説くものです。

「日月燈明仏言、諸法実相義、已為汝等説。この道取を参学して、仏祖は必ず説実相義を一大事とせりと参究すべし。仏祖は十八界ともに実相義を開説す。身心先、身心後、正当身心時、説実性体力等なり。実相を究尽せず、実相を説かず、実相を会せず、実相を不会せざらんは、仏祖にあらざるなり。魔党畜生なり」

ここに掲げる経文の出典は『法華経』序品（「大正蔵」九巻・五頁・上）からのものですが、「日月燈明仏言」と言われる由縁は、徳蔵菩薩が授記され、日月燈明仏に成るとされるからです。

先の「為説実相印」を承けての拈提ですから、「諸法実相義」に対し「説実相義」を一大事と参究しなさいと説かれる訳です。

「十八界」の内訳は、「眼耳鼻舌身意」の六根その対象である「色声香味触法」の六境及びそれらの根・境より生じた「眼識耳識鼻識舌識身識意識」の六識の十八界で以て一切法を包括する（「禅学大辞典」・大修館書店・参照）もので、『摩訶般若波羅蜜』巻にても「十八枚の般若あり、眼耳鼻舌身意、色声香味触法、および眼耳鼻舌身意識等なり」と言及されます。これら十八界は各々が真実相を説いていると。

「身心先・身心後・正当身心時」は過去・未来・現在と解し、あらゆるものは説実相義を如是十力に喩えての「説実性体力等なり」と諸法実相を説明し、その真実相を参学究尽せず、説かず、会得せず、不会（会得の対象）しない学人は、魔（梵語マーラ魔羅の略語）と徒党を組む畜生であるとの手厳しい提言になります。

　　　　第三段

釋迦牟尼佛道、一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提、皆屬此經。此經開方便門、示眞實相。

いはゆる一切菩薩は一切諸佛なり。諸佛と菩薩と異類にあらず。老少なし、勝劣なし。此菩薩と彼菩薩と、二人にあらず、自佗にあらず。過現當來箇にあらざれども、作佛は行菩薩道の法儀なり。初發心に成佛し、妙覺地に成佛す。無量百千萬億度作佛せる菩薩あり。作佛よりのちは、行を癈してさらに所作あるべからずといふは、いまだ佛祖の道をしらざる凡夫なり。いはゆる一切菩薩は一切諸佛の本祖なり。一切諸佛は一切菩薩の本師なり。この諸佛の無上菩提、たとひ過去に修證するも、現在に修證するも、未來に修證するも、身先に修證するも、心後に修證するも、初中後ともにこの經なり。能屬所屬、おなじくこの經なり。この正當恁麼時、これ此經の一切菩薩を證するなり。經は有情にあらず、經は無情にあらず。經は有爲にあらず、經は無爲にあらず。しかあれども、菩提を證し、人を證し、實相を證し、此經を證するとき、開方便門するなり。方便門は佛果の無上功徳なり。法住法位なり、世相常住なり。方便門は暫時の伎倆にあらず、盡十方界の參學なり。諸法實相を拈じ參學するなり。この方便門あらはれて、盡十方界に蓋十方界すといへども、一切菩薩にあらざればその境界にあらず。

本則の出典は『法華経』法師品（「大正蔵」九巻・三十一頁・下）からの引用になりますが、考えるに前段の本則に於いて実相印・実相義と云うように、「諸法実相」に絡ませての経文選択だと考察されますから、この段での引用文句に於いても真実相を念頭に入れての事情とすると、「ｓａｔテキストデータベース」検索では、「真実相」は大部の法華経文に於いても法師品に於いてのみ確認でき、如何に道元禅師が遍満に経典を渉猟されたかが窺われる箇所である。

これから「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提、皆属此経。此経開方便門、示真実相」についての註解拈語になります。

「いはゆる一切菩薩は一切諸仏なり。諸仏と菩薩と異類にあらず。老少なし、勝劣なし。此菩薩と彼菩薩と、二人にあらず、自佗にあらず。過現当来箇にあらざれども、作仏は行菩薩道の法儀なり。初発心に成仏し、妙覚地に成仏す。無量百千万億度作仏せる菩薩あり。作仏より後は、行を癈してさらに所作あるべからずと云うは、いまだ仏祖の道を知らざる凡夫なり」

ここでは「一切菩薩」についての解釈になりますが比較的容易に解されます。教科書的解説によると、菩薩と仏は明らかに位階の異なる存在とされるが、主客・能所のカテゴリーを設定しない論述では、仏と菩薩の関係を「異類にあらず、老少勝劣なく二人にあらず、自佗にあらず」と明解に説かれます。

あらためて仏と菩薩の位相を、菩薩の行道そのものが作の仏であり、一位の初発心に於いても五十二位の妙覚位に於いても、共に行道に於いては成の仏であり、行は常に動中の所作が肝要である事を、「作仏より後は、行を癈してさらに所作あるべからずと云うは、いまだ仏祖の道を知らざる凡夫なり」と看話・野狐禅を揶揄する口調になります。

「いはゆる一切菩薩は一切諸仏の本祖なり。一切諸仏は一切菩薩の本師なり。この諸仏の無上菩提、たとひ過去に修証するも、現在に修証するも、未来に修証するも、身先に修証するも、心後に修証するも、初中後ともにこの経なり。能属所属、同じくこの経なり。この正当恁麼時、これ此経の一切菩薩を証するなり」

先程同様「一切菩薩」についての拈語で、菩薩と諸仏の関係を語調を変えて、「本祖・本師」で以て表徴し、本則である「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提」を諸仏の無上菩提と言い換え、「過去・現在・未来」「身先・心後」「初中後」と諸法を言い表し、全てこれらは法華経である事が「皆属此経」に置き換えられるわけです。さらに「能属所属」つまり属するものも属さないものも、尽界のあらゆるものが「此の経」つまり法華経であると。ですから先程の本則「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提、皆属此経」の受け取り方は、此経（法華経）は一切菩薩であるとの論述になるものです。

「経は有情にあらず、経は無情にあらず。経は有為にあらず、経は無為にあらず。しかあれども、菩提を証し、人を証し、実相を証し、此経を証する時、開方便門するなり。方便門は仏果の無上功徳なり。法住法位なり、世相常住なり。方便門は暫時の伎倆にあらず、尽十方界の参学なり。諸法実相を拈じ参学するなり。この方便門あらわれて、尽十方界に蓋十方界すと云えども、一切菩薩にあらざればその境界にあらず」

先に尽界のあらゆるものが「此の経」つまり法華経である。と論じた事を承けての「経は有情・無情・有為・無為にあらず」と特定化を避けますが、そうではあるがと「菩提・人・実相」と具象語を持ち出し、此経（法華経）を実証する時は、「開方便門」するなりとの本則「此経開方便門」に対する拈提になります。

因みに「開方便門」の捉え方ですが、菩提や真実人体や実相を実証する時に方便門を開くのではなく、諸法の実相を実証する時は開の方便門であると云う意味だと思われます。

「開方便門」が取り扱われましたから、特に方便についての註解になります。方便は便宜な方法・学人接化の手段を指す（『禅学大辞典』大修館書店）と云うふうに評されますが、道元禅師の想定する方便門は規模が桁外れに大きく、「尽十方界の参学」であたり「諸法実相を拈じ参学する」つまり方便門とは尽界のありとあらゆる事物・事象が門であるとの言説で、本則に聯関させて「一切菩薩」との関係を「尽十方界に蓋十方界と云えども、一切菩薩でなければ、その境界ではない」と説かれ、本則「法師品」の要略を終えます。

雪峰いはく、盡大地是解脱門、曳人不肯入。

しかあればしるべし、盡地盡界たとひ門なりとも、出入たやすかるべきにあらず。出入箇のおほきにあらず。曳人するにいらず、いでず。不曳にいらず、いでず。進歩のもの、あやまりぬべし。退歩のもの、とゞこほりぬべし。又且いかん。人を擧して門に出入せしむれば、いよいよ門ととほざかる。門を擧して人にいるゝには、出入の分あり。

開方便門といふは、示眞實相なり。示眞實相は蓋時にして、初中後際斷なり。その開方便門の正當開の道理は、盡十方界に開方便門するなり。この正當時、まさしく盡十方界を覰見すれば、未曾見の様子あり。いはゆる盡十方界を一枚二枚、三箇四箇拈來して、開方便門ならしむるなり。これによりて、一等に開方便とみゆといへども、如許多の盡十方界は、開方便門の少許を得分して、現成の面目とせりとみゆるなり。かくのごとくの風流、しかしながら屬經のちからなり。

示眞實相といふは、諸法實相の言句を盡界に風聞するなり、盡界に成道するなり。實相諸法の道理を盡人に領覧せしむるなり、盡法に現出せしむるなり。

しかあればすなはち、四十佛四十祖の無上菩提、みな此經に屬せり。屬此經なり、此經屬なり。蒲團禪板の阿耨菩提なる、みな此に屬せり。拈花破顔、禮拝得髓、ともに皆屬此經なり、此經之屬なり。開方便門、示眞實相なり。

唐突に『聯灯会要』二十一・雪峰章からの援用である気も致しますが、これは「方便品」と「解脱門」の同義性を言わんとする引用だと考えられます。原文は「示衆云。尽大地、是箇解脱門、把手伊、不肯入。時有僧出云、和尚怪某甲不得、一僧云、用入作麼、師便打。」となります。

「しかあれば知るべし、尽地尽界たとい門なりとも、出入たやすかるべきにあらず。出入箇の多きにあらず。曳人するに入らず、出でず。不曳に入らず、出でず。進歩の者、錯まりぬべし。退歩の者、滞りぬべし。又且いかん。人を挙して門に出入せしむれば、いよいよ門と遠ざかる。門を挙して人に入るゝには、出入の分あり」

これより雪峰・本則の拈提で、

「尽地尽界」とは尽十方界の事で、全てが出入の門と云いながら、出入りは簡単ではない。と云うのは全てが門であるから、限定的な出入り口や出入する人数も多くはないとの解説です。

更に言い方を変え、解脱門からは引っ張らないでも入るでもなく、進退極まりなく、さらには人を主体に無理やりに出入させると還って門は遠のき、逆に門を主体にすれば出入の分あり。との事ですが、前者を「自己を運びて万法を修証」に後者は「万法進みて自己を修証」に喩えられるもので、また『法華経』の「唯有一乗法」「無二亦無三」を解脱門に掛けての論述で、雪峰に対する語は終わります。

「開方便門と云うは、示真実相なり。示真実相は蓋時にして、初中後際断なり。その開方便門の正当開の道理は、尽十方界に開方便門するなり。この正当時、まさしく尽十方界を覰見すれば、未曾見の様子あり。いはゆる尽十方界を一枚二枚、三箇四箇拈来して、開方便門ならしむるなり。これによりて、一等に開方便と見ゆと云えども、如許多の尽十方界は、開方便門の少許を得分して、現成の面目とせりと見ゆるなり。かくの如くの風流、しかしながら属經のちからなり」

あらためて「法師品」に於ける「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提、皆属此経。此経開方便門、示眞実相」についてのさらなる考究です。

「開方便門」と「示眞実相」の同等を言い、示真実相を時間空間の蓋を除払した尽大地を「示真実相は蓋時にして、初中後際断」と説かれます。

次に開方便門」の実態を尽十方界と位置づける訳ですから、開方便門と示眞実相は同義語に列えられるものです。

「尽十方界に開方便門」する時には、未だ見たことのない世界が展開する事象を「一枚二枚、三箇四箇」と表意し、先程と同様に「尽十方界を開方便門する」との重言です。ここでの「一枚二枚三箇四箇」の表現形態は、『仏経』巻に於ける「開方便門し開住位門して一箇半箇を捨てず示真実相するなり」を承けての文言と考えられます。

このように尽十方界と開方便門との親しき道理を、多く（如許多）の尽十方界は開方便門と云う事象で以て、現成の面目を表意している。との事ですが、ここでの尽十方界は一面ばかりを云うのではなく、それぞれの事物・事象を尽十方界と見なす所に特質があり、それらの一つ一つを「風流」と独自な視点で説き、これらの風流を成さしめる真実底は「属経の力なり」と法師品本則の皆属此経に絡ませての拈提になります。

「示真実相といふは、諸法實相の言句を盡界に風聞するなり、盡界に成道するなり。實相諸法の道理を盡人に領覧せしむるなり、盡法に現出せしむるなり」

先に開方便門と示真実相との同時同等性を述べましたが、今一度「示真実相」についての説明で、諸法実相中に存する無限の言句（ことば）を尽十方界に伝聞させる事自体が示真実相であり、その伝聞・風聞自体が真実（成道）であると。先に「諸法実相の言句」と規定しましたから、今度は「実相諸法の道理」と言い換えてのもので、その道理を「尽人に領覧」とありますが、この尽人は「真実人体の人也」と『御抄』では註解され、さらに「尽界に風聞」「尽界に成道」「尽人に領覧」「尽法に現出」と細に入り微に入る拈提です。

「しかあれば即ち、四十仏四十祖の無上菩提、みな此経に属せり。属此経なり、此経属なり。蒲団禅板の阿耨菩提なる、みな此に属せり。拈花破顔、礼拝得髄、ともに皆属此経なり、此経之属なり。開方便門、示真実相なり」

「四十仏四十祖」の内訳は、「六祖より向上して七仏に至れば四十祖の仏嗣あり、七仏より向上して六祖に至るに四十仏の仏嗣」（『嗣書』巻）からの転用で、これらの祖師方つまり尽界に通底する真実態（無上菩提）が、諸法実相としての「此経」であると。

「属此経」「此経属」は皆属此経に対する前段的解釈になります。

二つ目の此経は、日常の必需品である「蒲団」と「禅板」を例示にし、これらも先程の「四十仏・四十祖」同様、真実底である此経の「此」に属するとの言説です。今日では蒲団は坐蒲と称し日常品であるが、禅板に関してはほとんど眼にしない禅物である。

三つ目の此経は、時空を超越した故事説話である「拈花破顔・礼拝得髄」を提起され、これらも真実実態の「皆属此経」と規定され、所謂はこれら全ての事物・事象は、釈迦牟尼仏が説く「開は方便門であり、示は真実相」であるとの結語であり、当巻の前半部「法華経文・諸法実相」に対する拈提を終わらせます。

　　　　第四段

しかあるを、近來大宋國杜撰のともがら、落處をしらず、寶所をみず。實相の言を虚説のごとくし、さらに老子莊子の言句を學す。これをもて、佛祖の大道に一齊なりといふ。また三教は一致なるべしといふ。あるいは三教は鼎の三脚のごとし、ひとつもなければくつがへるべしといふ。愚癡のはなはだしき、たとひをとるに物あらず。

かくのごとくのことばあるともがらも佛法をきけりと、ゆるすべからず。ゆゑいかんとなれば、佛法は西天を本とせり。在世八十年、説法五十年、さかりに人天を化す。化一切衆生、皆令入佛道なり。それよりこのかた、二十八祖正傳せり。これをさかりなるとし、微妙最尊なるとせり。もろもろの外道天魔、ことごとく降伏せられをはりぬ。成佛作祖する人天、かずをしらず。しかあれども、いまだ儒教道教を震旦國にとぶらはざれば、佛道の不足といはず。もし決定して三教一致ならば、佛法出現せんとき、西天に儒宗道教等も同時に出現すべし。しかあれども、佛法は天上天下唯我獨尊なり。かのときの事、おもひやるべし、わすれあやまるべからず。三教一致のことば、小兒子の言音におよばず、壞佛法のともがらなり。かくのごとくのともがらのみおほきなり。あるいは人天の導師なるよしを現じ、あるいは帝王の師匠となれり。大宋佛法衰薄の時節なり。先師古佛、ふかくこのことをいましめき。　かくのごとくのともがら、二乘外道の種子なり。しかのごときの種類は、實相のあるべしとだにもしらずして、すでに二三百年をへたり。佛祖の正法を參學しては、流轉生死を出離すべしとのみいふ。あるいは佛祖の正法を參學するは、いかなるべし、ともしらざるおほし。たゞ住院の稽古と思へり。あはれむべし、祖師道癈せることを。有道の尊宿、おほきになげくところなり。しかのごときのともがら所出の言句、きくべからず、あはれむべし。

これからは圜悟・如浄・応庵・玄沙等の語録に対する拈提・註解による後半部になりますが、この段は総論とも概論とも云えるものです。

「しかあるを、近来大宋国杜撰の輩、落処を知らず、宝所を見ず。実相の言を虚説の如くし、さらに老子莊子の言句を学す。これをもて、仏祖の大道に一斎なりと云う。また三教は一致なるべしと云う。あるいは三教は鼎の三脚の如し、ひとつも無ければくつがへるべしと云う。愚癡の甚だしき、喩えを取るに物あらず」

ここに説かれる言説は『仏経』巻で説く「また杜撰の輩云わく、道教儒教釈教、ともにその極致は一揆なるべし。しばらく入門の別あるのみなり。或いはこれを鼎の三脚に喩う。これ今の大宋国の諸僧の盛りに談ずる旨なり。もしかくの如く云わば、これらの輩が上には、仏法すでに地を払うて滅没せり。」に通ずるものと考えられ、また『四禅比丘』巻にても「一鼎三足の邪計をなす」「耳をおおうて三教一致の言を聞くことなかれ」「孔老は三世の法を知らず、因果の道理を知らずー中略―ただこれ流転の凡夫なり。いまだ出離解脱の道を知らず。いかでか如来の如く諸法実相を究尽することあらん」等々の言句を鳥瞰視すると、『諸法実相』―『仏経』―『四禅比丘』各巻に通底し、もしくは『正法眼蔵』全巻にも脈絡する思考形態が窺われる箇所です。

「かくの如くの言葉ある輩も仏法を聞けりと、許すべからず。故いかんとなれば、仏法は西天を本とせり。在世八十年、説法五十年、盛りに人天を化す。化一切衆生、皆令入仏道なり」

老荘思想と仏法とを同一視する連中に対し「許すべからず」と厳しい言辞ですが、この叱声は一般事例なのか、それとも吉峰寺山内衆に対してか、それとも近隣の禅師峰衆徒に対するものか、如何なる学人を念頭に入れた言説だったのでしょうか。

また「化一切衆生、皆令入仏道」は方便品からの引用ですが、「釈尊在世八十年、説法五十年、盛りに人天を化す」に対する的確な経文ですが、常時座右に経典（法華）が配置されていたのでしょうか。

「それよりこのかた、二十八祖正伝せり。これを盛りなるとし、微妙最尊なるとせり。もろもろの外道天魔、ことごとく降伏せられ終わりぬ。成仏作祖する人天、数を知らず」

菩提達磨が活躍した紀元五世紀頃を頂点として、仏化導されたとの意見です。

「しか有れども、いまだ儒教道教を震旦国にとぶらはざれば、仏道の不足と云わず。もし決定して三教一致ならば、仏法出現せん時、西天に儒宗道教等も同時に出現すべし」

三教一致であるなら、インドにも儒教・道教同時出現云々は理屈っぽく思われる文体です。

「しかあれども、仏法は天上天下唯我独尊なり。かの時の事、思いやるべし、忘れ誤まるべからず。三教一致のことば、小児子の言音に及ばず、壊佛法の輩なり」

ここで云う「天上天下唯我独尊」は尽十方界を指し、三教一致説を説く輩の口上は子供の寝言と捉えます。

「かくの如くの輩のみ多きなり。あるいは人天の導師なる由を現じ、或いは帝王の師匠となれり。大宋仏法衰薄の時節なり。先師古仏、深くこの事を戒めき」

これら世間に阿（おもね）る僧輩は、道元禅師留錫時代の事例で、常に諸方を戒めて云わく、近来多く祖道に名を借れる輩、師号に署するを出世の舟航とせり。恨むらくは諸方長老無道心にして学道せざるこおを」等々随処に説かれるものです。

「かくの如くの輩、二乘外道の種子なり。しかの如きの種類は、実相のあるべしとだにも知らずして、すでに二三百年を経たり。仏祖の正法を参学しては、流転生死を出離すべしとのみ云う。あるいは仏祖の正法を参学するは、いかなるべし、とも知らざる多し。たゞ住院の稽古と思へり。憐れむべし」

「種子」は唯識学に於ける重要な概念で、深層心理学で云う無意識に於ける心的過程である。これまで述べてきた輩は固定概念と云った種子があると。その固執を「実相のあるべし」と云ったもので、この弊習は唐以後の北宋時代から現在（道元留錫時代）まで二三百年続いているとの感慨です。

また仏道を学するのは寺院の住持職になる練習と思っていると嘆かれますが、現今の習俗と変わらない事に、これまで説かれた学人の人間味が味わえる思いです。この状況を道元禅師は「祖師道癈せる」と当然ながら述べられます。

　　　　第五段

圜悟禪師いはく、生死去來、眞實人體。

この道取を拈擧して、みづからをしり、佛法を商量すべし。

長沙いはく、盡十方界、眞實人體。盡十方界、自己光明裏。

かくのごとくの道取、いまの大宋國の諸方の長老等、およそ參學すべき道理となほしらず、いはんや參學せんや。もし擧しきたりしかば、たゞ赤面無言するのみなり。

先師古佛いはく、いま諸方長老は、照古なし、照今なし。佛法道理不曾有なり。盡十方界等恁麼擧、那得知。佗那裏也未曾聽相似。

これをきゝてのち、諸方長老に問著するに、眞箇聽來せるすくなし。あはれむべし、虚説にして職をけがせることを。

「生死去来、真実人体」の出典は『圜悟仏果禅師語録』六（「大正蔵」四十七巻・七百四十頁・中）からですが「更討甚麼生死去来、地水火風声香味触。都盧是箇真実人体」が原文になります。（ｓａｔテキストデータベースより）

ここで「諸法実相」とは無関係な圜悟克勤（１０６３―１１３５）を取り挙げるのは、大慧宋杲―仏照徳光―大日能仁と続く法孫が二乗外道的な看話禅等を用いての化導に対する戒めであり、今一度圜悟の精髄を見よとの言辞と思われます。

次に説く「尽十方界、真実人体。尽十方界、自己光明裏」は先に云う生死去来、真実人体の真実人体を承けての「尽十方界、真実人体」とし、さらに『光明』巻冒頭での「大宋国湖南長沙招賢大師、上堂示衆云、尽十方界、是沙門眼。尽十方界、是沙門家常語。尽十方界、是沙門全身。尽十方界、是自己光明。尽十方界、在自己光明裏。尽十方界、無一人不是自己。」の、線部を引用した道元禅師による造語ですが、このような「生死去来は真実人体」や「尽十方界が自己光明裏」等を参究しようと云う長老等は少数派で、皆現世利益的禅に多忙であり、これら圜悟や長沙の答話をしても「赤面無言」と嘆かわれます。因みに同巻には「生死去来は光明の去来なり」の語が観られます。

次に「先師古仏」つまり天童如浄（１１６２―１２２７）による語話を取り挙げられますが、この提唱文は『如浄語録』『宝慶記』等にも記載は無く、自身による記憶かメモ書き等が在したのかはわかりませんが、後段に説く如浄提唱に関する伏線的文章です。

訓読みにすると「いま諸方長老は、照古なし、照今なし。佛法の道理曾て有らざるなり。尽十方界等恁麼に挙せば、那んぞ知り得る。他那裏もまた未だ曾て聴かずと相い似たり」となりましょうか。実際の天童寺での遣り取りでしょうが、「これを聞きて後諸方長老に問著する」とは、この時点（二度目の天童寺安居）では径山等への地方行脚は終えた時期で有るから、天童寺山内の大衆或いは役寮等に問著されたのでしょうか。

　　　　第六段

應庵曇華禪師、ちなみに徳徽にしめしていはく、若要易會、祗向十二時中起心動念處、但即此動念、直下頓豁了不可得如大虚空、亦無虚空形段、表裏一如智境雙泯、玄解倶亡、三際平等。到此田地、謂之絶學無爲閑道人也。これは應庵老人盡力道得底句なり。これたゞ影をおうて休歇をしらざるがごとし。表裏一如ならんときは、佛法あるべからざるか。なにかこれ表裏。また虚空有形段を佛祖の道取とす。なにをか虚空とする。おもひやるに、應庵いまだ虚空をしらざるなり、虚空をみざるなり。虚空をとらざるなり、虚空をうたざるなり。

応庵曇華（１１０３―１１６３）は圜悟克勤―虎丘紹隆―応庵曇華―と続き、仏照徳光（１１２１―１２０３）とは同時代人であり、仏照徳光門下には海門師斉（二十九世）・浙翁如琰（二十七世）・無際了派（三十世）とそれぞれ天童寺の住持を歴住し、日本達磨宗の大日能忍（―建久六年（１１９５）頃寂）も仏照徳光より嗣法し、その一門が懐弉・義介・義演の達磨宗徒であることは、注目すべき事実関係である。

その応庵曇華は天童寺十九世に位置する人物で、宏智正覚（１０９１―１１５７）は十六世・長翁如浄（１１６３―１２２８）は三十一世天童寺住持である（『明末清初の天童山と密雲円悟』石井修道著・参照）。猶、応庵曇華の出典呼称は『正法眼蔵』・『永平広録』に於いては此の処の一か所だけである。

応庵録（七）を訓読みにすると、

「若し易からん会を要せば、祇だ十二時中起心動念の処に向かうべし。但だ此の動念に即せば、直下頓に不可得なるを豁了す大虚空の如く、また虚空の形段無く、表裏一如智境双泯、玄解倶に亡ず、三際平等ならん。此の田地に到る、之を絶学無為の閑道人と謂う也。」となります。

「これは応庵老人尽力道得底句なり。これたゞ影を追うて休歇を知らざるが如し。表裏一如ならん時は、仏法あるべからざるか。何かこれ表裏」

これより応庵に対する手厳しい拈提が始まります。応庵老人の語調からもわかるように、一般在家人扱いで精一杯の云い分だと説き、ただ動念の影だけを追いかけて、休息する事を知らないと。さらに「表裏一如」を声高に云うが、表裏は何かと応庵に詰問されます。

「また虚空有形段を仏祖の道取とす。何をか虚空とする。思いやるに、応庵いまだ虚空を知らざるなり、虚空を見ざるなり。虚空を取らざるなり、虚空を打たざるなり」

これは「無虚空形段」に対する拈語で、『虚空』巻冒頭にて「虚空は二十空等の群にあらず。おほよそ空ただ二十空のみならんや、八万四千空あり、及びそこばくあるべし」と虚空を定規される処から、「応庵いまだ虚空を知らず」と言われるもので、ここにも「正法眼蔵」に通脈する解釈法が読み取れます。『諸法実相』巻は寛元元年九月（１２４３）示衆・『虚空』巻は寛元三年三月六日（１２４５）示衆で、二年の歳差が有るにも拘わらず相互聯関する文体になって居ります。

さらに説く「虚空を取らざるなり、虚空を打たざるなり」は先の『虚空』巻冒頭文に次ぐ「石鞏・西堂促得話」を捩ったものです。

起心動念といふ、心はいまだ動ぜざる道理あり。いかでか十二時中起心あらん。十二時中には、心きたりいるべからず。十二心中に十二時きたらず、いはんや起心あらんや。動念とはいかん。念は動不動するか、動不動せざるか。作麼生なるか動、また作麼生なるか不動。なにをよんでか念とする。念は十二時中にあるか、念裏に十二時あるか、兩頭にあらざらんときあるべきか。十二時中に祗向せば易會ならんといふ、なにごとを易會すべきぞ。易會といふ、もし佛祖の道をいふか。しかあらば、佛道は易會難會にあらざるゆゑに、南嶽江西ひさしく師にしたがひて辦道するなり。

これから「十二時中、起心動念」についての拈提に入ります。

「起心動念と云う、心は未だ動ぜざる道理あり。いかでか十二時中起心あらん。十二時中には、心来り入るべからず。十二心中に十二時来らず、云わんや起心あらんや」

「心」に関する考察ですが、『身心学道』巻にては最初に「心をもて学するとは、あらゆる諸心をもて学するなり。その諸心と云うは、質(しつ)多心(たしん)・汗栗駄(かりだ)心・矣栗駄(いりだ)心等なり」とする概念的・分別論を云うのではなく、同巻に説く「山河大地日月星辰、これ心なり」とあるように具体的事実を「心」と称するものです。さらに『即身是仏』巻では「心と云うは、一心一切法、一切法一心」との如く、全体を表徴しての「心」ですから、十二時中に心の個物が出入りしたりするものではないとの見解です。

「動念とは如何。念は動不動するか、動不動せざるか。作麼生なるか動、また作麼生なるか不動。何を呼んでか念とする。念は十二時中に有るか、念裏に十二時有るか、両頭にあらざらん時有るべきか」

次に「念」についての考察ですが、この念も「心」同様に生きてる様相・事象を念と規定します。そうしますと先程の心同様、「動」「不動」に固着出来るものではなく、十二時中に念が在るか・念の中に十二時が在るか。それとも念と十二時（両頭）に関係ない時在るのかとの問い掛けになります。所謂は「念」は真実の表情と云ったものです。

「十二時中に祗向せば易会ならんと云う、何ごとを易会すべきぞ。易会と云う、もし仏祖の道を云うか。しかあらば、仏道は易会難会にあらざる故に、南嶽江西ひさしく師に従いて辦道するなり」

これは「易」と「難」と云う二者択一的思考は仏法には無く、主客合一・身心不二で以て物事を観察するのが、釈尊以来の修行法である事を説かんとするもので、その具体事例を六祖―南嶽―馬祖―石鞏と密々と脈絡する「南嶽・江西（馬祖）」の関係を易難を超越した辦道力と言うわけです。

頓豁了不可得といふ、佛祖道未夢見なり。恁麼の力量、いかでか要易會の所堪ならん。はかりしりぬ、佛祖の大道をいまだ參究しきたらずといふことを。佛法もしかくのごとくならば、いかでか今日にいたらん。應庵なほかくのごとし。いま現在せる諸山の長老のなかに、應庵のごとくなるものをもとめんに、歴劫にもあふべからず。まなこはうげなんとすとも、應庵とひとしき長老をばみるべからざるなり。ちかくの人はおほく應庵をゆるす。しかあれども、應庵に佛法およべりとゆるしがたし。たゞ叢席の晩進なり、尋常なりといふべし。ゆゑはいかん。應庵は人をしりぬべき気力あるゆゑなり。いまあるともがらは人をしるべからず、みづからをしらざるがゆゑに。應庵は未達なりといへども學道あり、いまの長老等は學道あらず。應庵はよきことばをきくといへども、みゝにいらず、みゝにみず。まなこにいらず、まなこにきかざるのみなり。應庵そのかみは恁麼なりとも、いまは自悟在なるらん。

いまの大宋諸山の長老等は、應庵の内外をうかゞはず、音容すべて境界にあらざるなり。しかのごとくのともがら、佛祖の道取せる實相は、佛祖の道なり、佛祖の道にあらずともしるべからず。このゆゑに、二三百年來の長老杜撰のともがら、すべて不見道來實相なり。

この本則での拈提は「頓豁了不可得」に対し、「速やかに体得し得ない処を豁然と了会」などと云った仏法早分かりの応庵には、仏祖道は未だ夢にも見ていないだろうとの、手厳しい拈語になります。

「恁麼の力量、いかでか要易会の所堪ならん。計り知りぬ、仏祖の大道を未だ参究し来らずと云う事を。仏法もしかくの如くならば、いかでか今日に到らん」

これまで見てきたように応庵和尚という人は、圜悟や長沙と云った祖師方の法語等の参学究明を怠った為に、彼の法脈は永続しなかったと説かれます。

「応庵猶かくの如し。いま現在せる諸山の長老の中に、応庵の如くなるものを求めんに、歴劫にも会うべからず。眼は穿げなんとすとも、応庵とひとしき長老をば見るべからざるなり。近くの人は多く応庵を許す」

応庵和尚ですらこのような見解ですが、これに比しても道元留錫時代の住持職の力量は低下し、おおくの僧侶は応庵を指導者として許可している状況である。

「しかあれども、応庵に仏法及べりと許し難し。たゞ叢席の晩進なり、尋常なりと云うべし。故は如何。応庵は人を知りぬべき気力ある故なり。今ある輩は人を知るべからず、みづからを知らざるが故に」

今の学人が応庵を認得していると云っても、応庵自身には決して仏法は身に付いてはなく、修行道場では後位に列するが、尋常ではある。その理由は徳徽と云う学人を指導する気力が有るからであるが、現在の諸山の長老学人にはその気力も存しない。己事究明がないからである。

「応庵は未達なりと云えども学道あり、今の長老等は学道あらず。応庵は善き言葉を聞くと云えども、耳に入らず、耳に見ず。眼に入らず、眼に聞かざるのみなり。応庵そのかみは恁麼なりとも、今は自悟在なるらん」

応庵は祖師と呼ばれる学人には達していないが、起心動念と云った学道はある。それに較べても現今の長老には応庵に比すべき学道もない。応庵自身にも善き処はあるが、自身は悟ってると思い込んでる節がある。

「今の大宋諸山の長老等は、応庵の内外を窺わず、音容すべて境界にあらざるなり。しかの如くの輩、仏祖の道取せる実相は、仏祖の道なり、仏祖の道にあらずとも知るべからず。この故に、二三百年来の長老杜撰の輩、すべて不見道来実相なり」

これにて応庵曇華に対する批評は終わりますが、最後部に説く「二三百年来の長老杜撰の輩、すべて不見道来実相なり」と結論にされ、「二三百年」は前にも言われたように、唐時代までの仏道を基準に置き、それ以後の仏道は廃れたが、先師天童古仏だけは例外と次段に進まれます。

　　　　第七段

先師天童古佛、ある夜間に方丈にして普説するにいはく、天童今夜有牛兒、黄面瞿曇拈實相。　要買那堪無定價、一聲杜宇孤雲上

かくのごとくあれば、尊宿の佛道に長ぜるは實相をいふ。佛法をしらず、佛道の參學なきは實相をいはざるなり。この道取は、大宋寶慶二年丙戌春三月のころ、夜間やゝ四更になりなんとするに、上方に鼓聲三下きこゆ。坐具をとり、搭袈裟して、雲堂の前門よりいづれば、入室牌かゝれり。まづ衆にしたがうて法堂上にいたる。法堂の西壁をへて、寂光堂の西堦をのぼる。寂光堂の西壁のまへをすぎて、大光明藏の西堦をのぼる。大光明藏は方丈なり。西屏風のみなみより、香臺のほとりにいたりて燒香禮拝す。入室このところに雁列すべしとおもふに、一僧もみえず。妙高臺は下簾せり、ほのかに堂頭大和尚の法音きこゆ。ときに西川の祖坤維那、きたりておなじく燒香禮拝しをはりて、妙高臺をひそかにのぞめば、滿衆たちかさなり、東邊西邊をいはず。ときに普説あり、ひそかに衆のうしろにいりたちて聽取す。

大梅の法常禪師住山の因縁擧せらる。衣荷食松のところに、衆家おほくなみだをながす。靈山釋迦牟尼佛の安居の因縁、くはしく擧せらる。きくものなみだをながすおほし。

天童山安居ちかきにあり、如今春間、不寒不熱、好坐禪時節也。兄弟如何不坐禪。

かくのごとく普説して、いまの頌あり。頌をはりて、右手にて禪椅のみぎのほとりをうつこと一下していはく、入室すべし。入室話にいはく、杜鵑啼、山竹裂。かくのごとく入室語あり、別の話なし。衆家おほしといへども下語せず、ただ惶恐せるのみなり。

この入室の儀は、諸方にいまだあらず。たゞ先師天童古佛のみこの儀を儀せり。普説の時節は、椅子屏風を周匝して、大衆雲立せり。そのまゝにて、雲立しながら、便宜の僧家より入室すれば、入室をはりぬる人は、例のごとく方丈門をいでぬ。のこれる人は、たゞもとのごとくたてれば、入室する人の威儀進止、ならびに堂頭和尚の容儀、および入室話、ともにみな見聞するなり。この儀いまだ佗那裏の諸方にあらず。佗長老は儀不得なるべし。佗時の入室には、人よりはさきに入室せんとす。この入室には、人よりものちに入室せんとす。この人心道別、わすれざるべし。

それよりこのかた、日本寛元元年癸卯にいたるに、始終一十八年、すみやかに風光のなかにすぎぬ。天童よりこのやまにいたるに、いくそばくの山水とおぼえざれども、美言奇句の實相なる、身心骨髓に銘じきたれり。かのときの普説入室は、衆家おほくわすれがたしとおもへり。この夜は、微月わづかに樓閣よりもりきたり、杜鵑しきりになくといへども、靜閑の夜なりき。

これより後段二話は、如浄と玄沙が説く「実相」についての拈提に入ります。

まづは如浄の偈頌を訓読みにすると、

「天童に今夜牛児有り、黄面の瞿曇実相を拈ず。買わんと要するに那んぞ定価は無し、一声の杜宇孤雲の上」と記されますが、これは第五段同様『如浄語録』等には見られず、自身の備忘録的なメモ書きなど見ての記述だと思われます。

「かくの如くあれば、尊宿の仏道に長ぜるは実相を云う。仏法を知らず、仏道の参学なきは実相を云わざるなり」

この法語に至る過程が詳細に記されますが、第一声は先の段にて「二三百年来の長老杜撰の輩、すべて不見道来実相」に対句した語を導用します。

「この道取は、大宋宝慶二年丙戌春三月の頃、夜間やゝ四更に成りなんとするに、上方に鼓声三下聞こゆ」

「宝慶二年」は日本歴では嘉禄二年、西暦では１２２６年に当該し、「四更」は夜分を五等分した第四に区分した時刻で、午前二時頃に比定され、「上方」とは方丈の間を意味し、「鼓声三下」とあるが、「僧堂清規二・普説法」では撃鼓五下（『禅学大辞典』）とあります。

「坐具を取り、搭袈裟して、雲堂の前門より出づれば、入室牌掛かれり。まづ衆に従うて法堂上に到る。法堂の西壁を経て、寂光堂の西堦を登る。寂光堂の西壁の前を過ぎて、大光明藏の西堦を登る」

実に念入りに説明した文章です。「天童寺配置図」を手に取り検証して見ると、実によく符合します。（『五山と禅院』関口欣也・インターネットより）

「大光明蔵は方丈なり。西屏風の南より、香台のほとりに到りて焼香礼拝す。入室この処に雁列すべしと思うに、一僧も見えず。妙高台は下簾せり、ほのかに堂頭大和尚の法音聞こゆ」

「大光明蔵」は方丈と記されますが、他の文献では大光明蔵は東方丈・先の寂光堂を西方丈とし、妙高台を大方丈と記されます。（『聞解』）

天童寺での普説の儀は始めての経験のようで、他の大衆とは遅れて妙高台に到った様子で、他の僧院の如くに、妙高台にて一列に順番待ちのように思われた状況が見てとれる。

「時に西川の祖坤維那、来たりて同じく焼香礼拝し終わりて、妙高台をひそかに望めば、満衆立ち重なり、東辺西辺を云わず。時に普説あり、ひそかに衆の後ろに入り立ちて聴取す」

その時分の維那和尚は祖坤と云う僧侶で、この人も道元禅師同様やや遅れて到着した模様で、妙高台はそれ程広くはなかった様子が「東辺西辺を云わず」から窺われます。如浄住持の天童寺では、独参に当たる説法はこの記述からは無かったようである。

「大梅の法常禅師住山の因縁挙せらる。衣荷食松の処に、衆家多く涙を流す。霊山釈迦牟尼仏の安居の因縁、詳しく挙せらる。聞く者涙を流す多し」

「大梅の住山の因縁」は『行持』上巻に見られますが、四月十五日からの安居に向けての如浄和尚の滋味溢れる説法に、天童山内衆も涙した出来事が強い印象を与えたのでしょう。

「天童山安居近きにあり、如今春間、不寒不熱、好坐禅時節也。兄弟如何不坐禅。

かくの如く普説して、今の頌あり。頌終わりて、右手にて禅椅の右のほとりを打つこと一下して云わく、入室すべし。入室話に云わく、杜鵑啼、山竹裂。かくの如く入室語あり、別の話なし。衆家多しと云えども下語せず、ただ惶恐せるのみなり」

大梅法常・釈尊の話頭に引き続き「如今春間」の語を述べ、そして最初に示した「天童今夜牛児あり」の偈頌を示されたのが、大衆に対する普説であります。

「杜鵑啼、山竹裂」の意の「ほととぎすが啼いて、山の竹が裂ける」とは、鳥と自然が一体に連動するを云い、その能所なき処の諸法実相と見よ。との語調が含まれますが、この入室話に対し普段は雲水が出て下語（感想）するはずが、ただ如浄の親身な態度に惶恐（恐縮）したとの感慨です。

「この入室の儀は、諸方に未だあらず。たゞ先師天童古仏のみこの儀を儀せり。普説の時節は、椅子屏風を周匝して、大衆雲立せり。そのまゝにて、雲立しながら、便宜の僧家より入室すれば、入室終わりぬる人は、例のごとく方丈門を出でぬ。残れる人は、たゞもとの如く立てれば、入室する人の威儀進止、ならびに堂頭和尚の容儀、および入室話、共に皆見聞するなり」

このような入室の儀は如浄独自の説法様式で、上堂法語口調を見ても慣例を無視するかの如くの、破格の禅僧である。

「この儀未だ佗那裏の諸方にあらず。佗長老は儀不得なるべし。佗時の入室には、人よりは先に入室せんとす。この入室には、人よりも後に入室せんとす。この人心道別、忘れざるべし」

この文章から推測するに、宝慶二年三月以前に留杖した「平田の万年寺」や「大梅山護聖寺」等では、「人よりは先に入室せんとする」場景を見て居られたのでしょうか。

「それよりこのかた、日本寛元元年癸卯に至るに、始終一十八年、速やかに風光の中に過ぎぬ。天童よりこの山に到るに、いくそばくの山水と覚えざれども、美言奇句の実相なる、身心骨髄に銘じきたれり。かの時の普説入室は、衆家多く忘れ難しと思えり。この夜は、微月わづかに樓閣より洩り来たり、杜鵑頻りに啼くと云えども、静閑の夜なりき」

思うにこの『諸法実相』巻の前半部は、すでに興聖寺にて草稿が完成されて居り、後半部の「応庵・如浄・玄沙」に関する論考は吉峰寺にてのものと推測され、しみじみと十八年前の如浄の美言奇句の声や山内大衆の動静、四更という夜間での微月の光射、杜鵑と静閑との対比等々、感慨に浸潤する人間道元を見る思いです。

　　　　第八段

玄沙院宗一大師、參次聞燕子聲云、深談實相、善説法要。下座。尋後有僧請益曰、某甲不會。師云、去、無人信汝。

いはゆるの深談實相といふは、燕子ひとり實相を深談すると、玄沙の道きゝぬべし。しかあれども、しかにはあらざるなり。參次に聞燕子聲あり。燕子の實相を深談するにあらず、玄沙の實相を深談するにあらず。兩頭にわたらざれども、正當恁麼、すなはち深談實相なり。

しばらくこの一段の因縁を參究すべし。參次あり、聞燕子聲あり、深談實相、善説法要の道取あり、下座あり。尋後有僧請益曰、某甲不會あり。師云、去、無人信汝あり。某甲不會、かならずしも請益實相なるべからざれども、これ佛祖の命脈なり、正法眼藏の骨髓なり。

しるべし、この僧たとひ請益して某甲會得と道取すとも、某甲説得と道取すとも、玄沙はかならず去、無人信汝と爲道すべきなり。會せるを不會と請益するゆゑに、去、無人信汝といふにはあらざるなり。まことに、この僧にあらざらん張三李四なりとも、諸法實相なりとも、佛祖の命脈の正直に通ずる時處には、實相の參學、かくのごとく現成するなり。青原の會下に、これすでに現成せり。しるべし、實相は嫡々相承の正脈なり。諸法は究盡參究の唯佛與佛なり、唯佛與佛は如是相好なり。

正法眼藏第四十三

爾時寛元元年癸卯九月日在于日本越州吉峰寺示衆

この巻の最後の提唱は「玄沙」を登場させます。

玄沙に関しては『行持』『古鏡』『授記』『仏教』『三界唯心』『十方』『遍参』『他心通』各巻にても取り挙げ、相当に気に入られたようです。

本則は各典籍に挙げられますが、『聯灯会要』二十三では「師上堂。聞燕子声、乃云、深談実相、善説法要。便下座。尋有僧、請益云、某甲不会。師云、去、無信汝。」とシンプルに記載されます。

「いはゆるの深談実相と云うは、燕子ひとり実相を深談すると、玄沙の道聞きぬべし。しかあれども、しかにはあらざるなり」

普通に玄沙の説法を解釈する処では、つばめの声が実相を深く談じていると聞き取れるが、そうではないと言われます。

「参次に聞燕子声あり。燕子の実相を深談するにあらず、玄沙の実相を深談するにあらず。両頭に渡らざれども、正当恁麼、すなはち深談実相なり」

「深談実相」とは何々が何々を実相するのではなく、聞自体が実相であり、燕子も実相・声そのものが実相、さらには「聞燕子声」の生命活動自身・また「玄沙」本人が尽十方界の一員ですから実相と捉え、存在自体そのままが「深談実相」なのです。

「しばらくこの一段の因縁を参究すべし。参次あり、聞燕子声あり、深談実相、善説法要の道取あり、下座あり。尋後有僧請益曰、某甲不会あり。師云、去、無人信汝あり」

ただ単に本則話を羅列したように見受けられますが、これら一事一実が諸法であり実相であることの、再確認となります。

「某甲不会、必ずしも請益実相なるべからざれども、これ仏祖の命脈なり、正法眼蔵の骨髄なり」

「某甲不会」―「仏祖命脈」―「正法眼蔵骨髄」などと云うロジカルな論法は、他の祖師方と云われる人物には見られない述法ですが、道元論述キータームに「本覚法門」を背景に考究すると、某甲不会は何も理解していないのではなく、全体像の中に於いては「不会」なるものを解しているわけですから、それは真実相であり仏祖の連続性であり、正法の渦中との言説です。

「知るべし、この僧たとひ請益して某甲会得と道取すとも、某甲説得と道取すとも、玄沙は必ず去、無人信汝と為道すべきなり。会せるを不会と請益する故に、去、無人信汝と云うにはあらざるなり」

僧の某甲不会に対し「去（行）け、人が汝を信ずるは無し」と玄沙は云ったのではなく、「某甲会得」と云っても玄沙としては同様に「去、無人信汝」と云わざる得ない。と云うのは不会も会得も説得も「深談実相」の事実であるかｒである。

「まことに、この僧にあらざらん張三李四なりとも、諸法実相なりとも、仏祖の命脈の正直に通ずる時処には、実相の参学、かくの如く現成するなり。青原の会下に、これすでに現成せり。知るべし、実相は嫡々相承の正脈なり。諸法は究尽参究の唯仏与仏なり、唯仏与仏は如是相好なり」

実相に対する参学は、この僧以外にも「張三李四の普通の人々でも勿論「正法実相」自身でも、仏祖の命脈が直通する処在には正法眼蔵の骨髄として現成していると。この具体実例が青原―石頭―天皇―龍潭―徳山―雪峰―玄沙と嗣続する命脈なりと説かれます。

結語として「実相」の正体としては、「嫡々と相承」する正伝の命脈なりと説き、さらに「諸法」は唯仏与仏であり、唯仏与仏は眼前の現成である事を、本巻冒頭部にて説いた「諸法のみづから諸法なる如是相あり、如是性あり。実相のまさしく実相なる如是相あり如是性あり」との整合性から、「唯仏与仏は如是相好なり」との結論に導いたものと思われます。

　　　正法眼藏第四十三

爾時寛元元年癸卯九月日在于日本越州吉峰寺示衆